专治《春秋》的《春秋繁露》

《春秋繁露》共17卷，82篇，是专门研究《春秋公羊传》的一部作品，一般情况下认为作者是董仲舒。《董子文集》是董仲舒的另一部作品。

《春秋繁露》为董仲舒阐释儒家经典《春秋》之书，书名“繁露”的来源至今没有定论。《四库全书总目》说书名中的“繁”可能就是“蕃”，两者为古今字，而作者以此为名的用意不得而知。《中兴馆阁书目》称“繁露”是冕之所垂，有连贯的意象，立名之意或许就在此。《汉书·艺文志》和《汉书·董仲舒传》中关于作品名称的记载不尽相同。《汉书·艺文志》只说有《公羊董仲舒治狱》16篇，《汉书·董仲舒传》说董仲舒有《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》等数十篇作品，共十余万言。这些被提及的篇章现今仅存《玉杯》《竹林》，作为《春秋繁露》一书中的篇名，有人因此而怀疑《春秋繁露》不完全是董仲舒一人所作。南宋儒家学者程大昌大力支持这一说法，但《四库全书总目》认为，即使此书不全出自董仲舒，其中很多极理要言也不是后人能够依托而作的。

《春秋》相传为孔子根据鲁国史书《鲁春秋》而整理修订而成的一部史书，记载了自公元前722年~前481年共242年间的史事，借由记载各诸侯国的重大历史事件，宣扬王道思想。《春秋》是我国最早的编年体史书，是儒家“五经”之一。据说孔子编辑此书的原因，是于晚年见道之不行，于是借助史书中对历史的褒贬来寄托自己的政治理想和伦理观念。为了避免引起政治迫害，孔子在著书时常常使用隐晦的语言，微言大义只口授给弟子。他的弟子们在他死后间接传授孔子思想，逐渐形成不同的《春秋》师说。董仲舒生活的汉代，流行着五家师说，即公羊春秋、谷梁春秋、左氏春秋、邹氏春秋、夹氏春秋等，而只有公羊春秋、谷梁春秋文美义富，最先流行。在董仲舒之前，胡毋生第一次将公羊师说记录在竹帛纸上，是西汉传教《春秋》公羊学的第一位大师。董仲舒对胡毋生很是敬重，在两人共同的努力下，《春秋公羊传》才会大宏于世。

董仲舒是汉代的经学大师，其中《春秋公羊传》是他经学作品中最擅长的。因其潜心专研《春秋公羊传》，获得了渊博的学识，有人将他称为“汉代孔子”。《春秋繁露》极为推崇公羊学。在书中，董仲舒将封建王朝的统一说成是天经地义、不可改变的自然之理。“春秋大一统”思想，是董仲舒大力阐发的大义。为了实现大一统，他很好地借助了天、神的力量。天是有意志的人格化了的神，人世间的一切都是上天有目的的安排，封建王朝的统治也是一样。如此，他就将天上的神权与地上的王权相联系，为君权神授创造了理论基础。与此同时，董仲舒利用阴阳五行之说，将自然界和人类社会中的人事理论化、神秘化，创造出了各种性质牵强的比附，以此创建起了他“天人感应”的神学体系。

“性三品”的人性论和求贤明的人才观

神学化的人性论是董仲舒思想体系的一大基础。他认为，人性是从天得来的，人受命于天。把封建阶级、封建等级制度看作是出于天意或天道的自然形成，是他人性论的政治目的。谁应做统治者，谁应做被统治者，谁应该高一等，谁应该低一等，谁应受教育，谁不应受教育等，都是天意，都是一个人在受之天命而生的时候就注定了的。这种由天命、人性决定的封建秩序是无法改变的，处于被统治地位的、该低一等的、无法受到教育的群体，只能接受天意，反抗只是违背天道，是徒劳的。

董仲舒据此提出了著名的“性三品”论。他将人性分为上、中、下三等，上等为圣人之性，中等为中民之性，下等为斗筲之性，而上下等之性都不能叫做性。卑微、低贱的斗筲之性不配被称为性，圣大、贤明的圣人之性则已超越了性，只有中等人的性才可以叫做性。

“三品说”的实质是把人区分为三等，这是一个神意决定的阶级论。上等圣人的性不仅生来就是善的，并且是超越“善”的，人类社会“善”的标准和具体内容就是由他们制定和示范的。这样的人，只包括统治阶级的最高阶层，如帝王，制定礼乐、法度的当权人物等，他们只是社会中的极少数。下等人，指的是封建社会中最贫苦、最低贱的劳动人民，他们生来就性恶，从根本上不算是人性，于是被直接排除在人性之外了。圣人生而知之，不必受教育，下等人则是愚昧的，不能接受教育。除去上下两种人之外的都是中民，中民指的是地主阶级。中民具有善的潜质，但是必须在接受教育之后才能获得善性，因此中民等级的人就是董仲舒所认为的教育对象。

董仲舒认为，性只是质材不是善，需要“待教而为善”。简单说来，就是性决定了有无接受教化的可能性，受了教育之后，人的这种善的可能性才能变成现实。如斗筲之性不具备接受教育的可能，因此卑微、低贱人不能接受教育。董仲舒将性比作禾苗，将善比作稻米，稻米由禾苗而生，但禾苗未必能够全部生成稻米，这就是他这方面思想的演绎。如此，董仲舒就从地主阶级的先天禀赋上，肯定了这个阶级受教育的可能性。此外，他还从他们的政治要求方面，肯定了地主阶级受教育的必要性。

董仲舒反对、批评孟子的性善论，认为照孟子所言，既然人性本善就没有进行教育的必要性了。但与此同时，他又认为“贪”“仁”是人们同时所具备的性。这是董仲舒人性思想中的一项矛盾和缺陷。他企图把孟子的性善说和荀子的性恶论相结合，却最终陷入了善恶二元论而不可脱身。由于他认为人是上天意志的反映，因此由于天有阴阳，人生来就具有性和情两个方面，其中性属阳，为善，情属阴，为恶。他一边说“情亦性也”，将“情”与“性”归统一概念，又说“身之有性情也，若天之有阴阳也”，开始将“性”“情”对立而论。由此，董仲舒又陷入了性情二元论。

他给予人性为善的理论，将情从性中划分出来，继而进一步主张扬性抑情。他认为天道禁阴，因此人要随天道，遏制自己的情，“损其欲而辍其情”，要发展善性而抑止恶情。这种思想为宋明时期的理学家们所吸收、继承，他们最终提出了“存天理，灭人欲”的响亮口号。荀子“好利恶害”的性恶论为董仲舒所吸收。民众从利的趋势就像水往低处流一样，如果去干涉，它就不会停止，因此，国家要兴教化。董仲舒因此强调了教育的必要性，并把教育看成了防止人的恶性发展的工具。他还认为，教育可以像制陶和冶金一样，凭借居于统治地位的人的意志，随意塑造被统治者的形象、意志，他还将一个国家的治乱兴废都归于礼乐教化，这些未免都不切实际地夸大了教育的作用。

在董仲舒看来，实施教化是君主的重要职责。他很是强调人事的重要性，认为对于统治者而言，“治乱兴废在于己”，“事在强勉”，统治者需要从自身出发，施行有助于江山社稷的举措，要勤勉为民。只要君王尽力“行道”，就可作为“天子”，永享统治地位。“仁””义””礼””乐”在董仲舒看来，都是君王“行道”的工具。古代圣王能够长治久安的原因，就在于礼乐教化。因此，君主要“承天意以从事，任德教而不任刑”“以教化为大务”是君王的职责所在。

可见，当时的董仲舒已经认识到教育作为统治手段的重要作用。他以此将教育放在其政治思想指导的第一位，要求汉武帝既要“求贤”，更要“养士”。他曾说“夫不素养士而欲求贤，譬犹不琢玉而求文采也”，以譬喻充分支持了自己重“养士”的主张。他又说“故养士之大者，莫大乎太学。太学者贤士之所关也，教化之本原也”，说明了“养士”、兴举太学的极其重要性。董仲舒以此要求汉武帝“兴太学，置明师，以养天下之士”。

对于当时吏治不贤明的弊病，董仲舒认为选举不当是原因所在。他批评了当时纳资授官和积日累久的升官办法，建议“使诸列侯、郡守、二千石，各择其吏民之贤者，岁贡各二人，以给宿卫”，通过试用之后，就可以“量材而授官，录德而定位”。他认为，如此尽心尽力地求贤，朝廷就可利用天下贤士，发挥他们的才干，发扬他们的品德，以达到太平盛世，统治者也将可以追赶尧舜禹之美名。

兴太学、重选举在董仲舒看来，也就具有超乎寻常的重要性了。这两者不可偏废，且必须在一种统一的指导思想下进行，它们的作用才能得以发挥。他认为思想的不统一会妨碍政治的统一，“师异道，人异论”会使“上无以持一统，法制数变，下不知所守”，因此他提出了“独尊儒术，罢黜百家”的政策主张。如此，“邪辟之道灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从”。

“三纲”“五常”的封建伦理观

“三纲”“五常”二词源于董仲舒《春秋繁露》一书，但二者的道德原则和道德涵义则源于先秦儒家大师孔子和孟子。《论语·为政》曰：“殷因于夏礼，所损益可知也。”三国时期魏国的玄学家何晏于此引东汉儒学家马融之言，说：“所因，谓三纲五常也。”

“三纲”即为“君为臣纲”，“父为子纲”和“夫为妻纲”，它要求为人臣子者绝对服从于君主，为人子女者绝对服从于父母，为人妻子者要绝对服从于夫君，同时要求君主、父母和丈夫为臣下、子女和妻子作出行为的表率。“三纲”反映了封建社会中君臣、父子和夫妻之间特殊的道德关系。

“五常”语出《尚书·泰誓下》“狎辱五常”。“五常”之“常”原为恒常不变的意思，又指一定的准则。“五常”又称“五典”，指的是“仁”“义”“礼”“智”“信”这五种行为规则。“五伦”指的是古人所谓的君臣、父子、兄弟、夫妇和朋友这五种人伦关系，而五常的作用，就是调整和规范这五大人伦关系，是处理“五伦”关系的道德信条。

事实上，董仲舒的“三纲”和“五常”就来源于“五伦”。

“名教”指以正名定分为主的封建礼教，“纲常名教”指的是旧时为维护和加强封建制度而针对人们的思想行为而设置的一整套规范。名教观念初始于孔子。孔子强调以等级、名分来教化社会，他认为为政的首要任务是“正名”，即辨正名称、名分，使名实相符。“正名”的目的，是要达到“君君、臣臣、父父、子子”。孟子进而提出了“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的“五伦”。董仲舒又以“贵阳而贱阴”的阳尊阴卑理论，进一步发挥了孟子“五伦”的道德观，提出了三纲原理和五常之道。他将五伦中的君臣、父子、夫妻关系看成是最最重要的人伦关系，认为这三种关系存在着天定的、永恒不变的主从关系。他将此三者的等级关系、主从关系绝对化，由此形成了“王道之三纲”：君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。君为主，臣为从；父为主，子为从；夫为主，妻为从。其中，君、父、夫体现了天之“阳”面，而臣、子、妻则体现了天之“阴”面。阳永远处于尊位，处于主宰地位，阴则永远处于卑位，处于服从地位。由此，君权、父权和夫权的统治地位得以确立，封建等级制度和封建政治秩序也上升到了宇宙法则的高度。

而“五常”实为“三纲”之具体化。在董仲舒看来，“仁”“义”“礼”“智”“信”是处理君臣、父子、夫妻人伦，以及上下尊卑关系的基本法则，统治者必须给予足够的重视。五常之道是人与生俱来的，是人不同于其他生物的一个重要特点。只要社会个体能够很好地坚持五常之道，社会的稳定和人际关系的和谐就能够很好地实现。

董仲舒继承和发展了孔子的名教观念，他倡导审察名号，教化万民。被汉武帝任用之后，董仲舒将符合汉王朝统治利益的政治观念和道德规范等立为名分，定为名目，号为名节，制为功名，以此对百姓进行“以名为教”的教化。而教化的主要内容，就是“三纲”“五常”。

自董仲舒的“以名为教”之后，“三纲”“五常”成为中国封建社会道德教育的基本内容。而自南宋著名理学家朱熹之后，“三纲”和“五常”通常并称为“三纲五常”。三纲五常成为之后中国封建社会必行的行为、人伦准则，每朝每代的统治者也都不曾放松对民众的教化。进入近现代之后，封建制度分崩离析，民主、自由思想受宠，被封建政权用作教化工具的三纲五常一度受尽唾弃，被认为是儒家礼教吃人害命的源头之一。

关于三纲五常的功过是非，我们需要客观、全面地看待。首先，我们不得不承认，纲常伦理和名教观念起到了促进封建统治、稳定社会秩序的作用。在纲常和教化的框架下，中国的封建制度走过了漫长的千年，期间纵然有交替、动乱，却也成就了汉唐胜景和康乾盛世。再者，我们可以明显看到，三纲五常对中华民族民族性格的塑造起到了积极的作用。中国是一个古老的礼仪之邦，中华民族重礼节、重品德、重气节，具有积极向上的奋斗精神，以及强烈的社会责任感和历史使命感，这些都与纲常观念的潜移默化有着不可分的关系。《三字经》是中国传统的启蒙教育读物，古代孩童求学之初，就要朗诵其中的“三纲者，君臣义，父子亲，夫妇顺”，“曰仁义，礼智信，此五常，不容紊”，现代国学正热，很多家长也倡导让孩子从小接触《三字经》。如此，三纲五常对中国人性格形成的作用怎能说不大呢？最后，我们也必须承认，三纲五常的倡导也带来了消极的影响。统治者用三纲五常施行教化，为的是维系和加强封建专制统治，而要民众服从专制统治，人们的个性活力和自然欲求就必然遭到压制和扼杀。由三纲五常所生的一系列道德戒律，束缚了千百年来众多国人的自由意志和独立人格，在一定程度上又推动了保守、封闭的民族性格的形成，不利于民主和自由观念的推广。

神秘的天人感应目的论

董仲舒的认识论带有唯心主义和神秘主义色彩，其中的“天人感应”学说是其特色所在。

董仲舒认为，人心和天心是相连的，“天命”是人的认识能力的来源，真正的知识不是“众物”的知识，而是要知道事物的“本心”，而要体察事物的“本心”，只有依靠“内视反听”的内省方法。天有阴阳，相呼应地，人也有阴阳。天与人之间可以“同类相动”，人的内心有什么想法，天就会做出相应的回馈——人们在心中求雨，天就会下雨。因此，通过人的内省和直观，我们就可以体认事物的本质。“名”就是“真”，就是我们所要认识的真理，也就是我们所要学习的对象，因为“名”来源于上天的意志。

那么，“名”由谁制定呢？——由圣王体会天意而制定的。圣王所制之“名”，就是诗、书、礼、乐以及那一整套的封建道德。这些知识就是民众应该学习的内容，而那些自然知识是民众不应该学习的。董仲舒有云：“能说鸟兽之类者，非圣人所欲说也。圣人所欲说，在于说仁义而理之。”圣人所提倡的仁义才是董仲舒眼中人民所需要学习的内容，有关鸟兽之类的自然知识，在他看来是使人迷惑的、后进的东西，人们不应学习。

董仲舒极其推崇儒家经典，认为儒家“六经”中，“《诗》《书》序其志，《礼》《乐》纯其美，《易》《春秋》明其知”，“六经”又各有所长，《诗》长于质，《礼》长于文，《乐》长于风，《书》长于事，《易》长于数，《春秋》长于治人，学者应“兼其所长”，不能偏举其详”。他强调，学习要“多连”和“博贯”，认为只要在学习过程中“连而贯之”，就能够推知天下古今的知识。这是一种唯心主义的方法论，但董仲舒的这一主张在教学实践中有利于加强对知识的理解，通过融会贯通而达到更高的学术造诣。他还认为摄取知识的范围不能太广博，也不能太有限和节制，太博容易使人厌倦，太节会使得所学知识暗昧不通。这一思想对于我们也有不错的借鉴意义。

尽量达到“圣化”的境地，是董仲舒对教师的理想和要求。他说：“善为师者，既美其道，有慎其行；齐时早晚，任多少，适疾徐；造而勿趋，稽而勿苦；省其所为，而成其所湛，故力不劳而身大成，此之谓圣化，吾取之。”可见，董仲舒眼里理想的教师，的确已经接近了“圣人”的境界。教师不仅要以上述要求以身作则、严于律己，还要注意针对受教育者才性的不同，及时调整教学方法，从容引导，不急不缓。这是对孔子因材施教、循循善诱教学原则的具体发展，是符合教学规律的教学理论和方法。

“大一统”的“君学”思想

汉朝初期的文帝、景帝时期，国家奉行主张清静无为和刑名之学的黄老哲学，崇尚黄帝、老子的思想，主张“无为而治”，实行轻徭薄赋，休养民息。经过几十年的惨淡经营，汉朝渐渐从秦末的萧条中恢复了元气，升起一片太平之景。

公元前140年，刘彻即位为汉朝第7位皇帝，即汉武帝。一方面，黄老思想此时已经不能满足国家的统治需要，从政治上、经济上进一步强化专制主义中央集权制度已经成为封建统治者的迫切需要。另一方面，汉武帝雄心勃勃、好大喜功，儒家思想成为与他内心诉求相符的思想流派。登位之初，汉武帝就一反祖训，重视、倡导儒家哲学，重用儒生，变“无为”为有为政治。公元前134年，汉武帝为了“非常之功”，下诏求贤，召集“非常之人”。儒生董仲舒凭借著名的《举贤良对策》一举成名，并成为影响后世万代的儒家大师。

在《举贤良对策》中，董仲舒系统地阐述了“大一统”“天人感应”思想和“罢黜百家，独尊儒术”的主张，还将儒家的伦理思想概括为“三纲五常”。汉武帝对此很是欣赏，采纳了董仲舒的建议。由此，儒家迈向了中国官方哲学的一大步，“三纲五常”的儒家伦理逐渐成为历代国人思想意识的重要组成。

董仲舒认为，天、地、人是构成人类社会的基本要素，天、地解决了人的精神生活与物质生活问题。天完全按照自己的模样来塑造人，如天有366日，人有366节骨头（实为206根）；天有金木水火土五行，人有心肝脾肺肾五脏；天有四季，人有四肢。人是天的意志的反映，天与人是相互统一、联系的。“天人感应”说是董仲舒整个理论体系的基础。

在天与人关系的基础上，君主是天、地、人三者之间联系的唯一纽带。“王”字由三横一竖组成，三横就分别代表了天、地、人，一竖即为君王作为纽带力量的象征。因此，君王拥有来自于上天的权力，并通过行使这一权力代表人类与上天交流沟通，让人遵循上天的旨意行事。正因为君权神授，君王才称为天子，是上天意志向人类传达的使者。“天人合一”说为封建社会的君主专制提供了依据。

天子是上天力量的显示，但君子又要受到上天的约束，不可违背天意。君主如果恃天而行，滥用权力，就会造成政局的混乱，国家的覆亡。借助上天来约束君权是必需的，君主如果凭借自己的意志和力量为所欲为，就是违背天道，会受到来自上天的警告和责罚。打雷、洪水、旱灾、日食、月食、地震等，在今日看来多为单纯的自然现象，却都是董仲舒思想中上天对违背天意的君主的责罚。“天谴说”的提出，在制约君主行为上起到了一定的作用。

天行有道，阴阳的相互作用，是上天的内在运动体系。董仲舒因此近一步指出，万事万物都拥有与自己相对的方面，这两方面既有区别又有联系。比如就君与臣，父与子，夫与妻而言，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，反之则万万不可行。此“三纲”是对“礼”的发展。由于阴阳两方面又存在着联系，董仲舒主张德刑兼备，以“德”为主。关于德治的内容，一方面是行教化，就是进行教育宣传，使民众“好礼”“重仁”，同时设立太学，以儒家经典《诗》《书》《礼》《易》《春秋》此“五经”来教育贵族子弟；另一方面是施行仁政，君主要做到不与民争利，或少与民争利，以保障百姓的基本生活，缓和社会矛盾。这些主张有利于巩固和扩大君主专制的物质和社会基础。

“道”是董仲舒所崇尚的政治原则。“道”是一国统治之根本，不可改变，但可以在坚持“道”的前提下，根据国家、社会、时代的实际状况，进行适当的局部调整。这种调整可以是指导思想的调整，可以是某种具体制度的调节，也可以是朝代的更替。这一观点为儒学正统地位的确立提供了依据。

董仲舒的另一重要观点，是认为政治混乱是由思想混乱引起的，思想统一又可以促进政治统一。汉初的吴楚“七国之乱”，以及汉家王朝当时仍在面临的亡国问题，这些事件的发生、问题的产生，思想不统一而导致的众派各据江山是一大原因。对此，董仲舒对国家的指导思想做出适当的调整，“罢黜百家，独尊儒术”应时而生。

董仲舒的“大一统”思想，实质就是以老庄的“天道观”、阴阳家的“五行说”做工具，对儒家思想进行改造和发展后的产物。“天人感应”“天人合一”是这一思想的基础，维护和巩固封建的专制集权是其主要内容。“大一统”是汉武帝的施政依据，也是他个人的宏图大志。

“罢黜百家，独尊儒术”是董仲舒眼中实现“大一统”之道的举措。这一举措，是儒学以统治者的身份崛起于中国文化各家之中的标志。“罢黜百家，独尊儒术”之举，有益于当时封建专制制度的加强和封建国家的统一。自此，儒家思想成为了中国封建社会的主流思想，在接下来的两千年间，作为统治人民的正统思想而长期存在，并发挥着不可替代的作用。当然，尊一家而黜百家必然对“百家齐鸣”式的文化多样性有损，会对我国古代学术文化的发展造成消极的影响。有人因此而不承认董仲舒的历史地位，对此，我们需要明确：黜百家，独尊儒术有其自身的时代特点。