近年来少数民族艺术越来越多地出现在国家的各种庆典活动、节日晚会和旅游风情区的展演中，再加上大众媒体的宣传与地方政府的推动，涌现了一个个独具特色的民族艺术形象，如苗族的反排木鼓舞、羌族的羊皮鼓舞、土家族的摆手舞，等等，这些艺术形式在某种程度上已经成为这个民族的代表，并以“水涨船高”之势不断扩大、加深本民族的形象影响。面对周围因旅游、非遗而迅速发展并家喻户晓的其他少数民族，白马人也极力想将自己介绍出去，“挖掘白马文化”、“打造白马文化”成为当下白马人尤其是族群内部知识分子主要考虑的。

曹乡长常和我聊起此事：“你看人家羌族，一说羊皮鼓就知道是羌族的，很明确，我们也要这样打造我们的文化。”南坪的班海平老师对我说：“我们白马文化太丰富了，可是由于没有文字这些年流失得很快，所以先要好好挖掘，挖掘出来后才能打造。”这两位老师都供职于县城，是白马人的民族精英，他们有更多的机会与外界接触，也有一份很强的民族责任感与使命感。作为白马人的一分子，族群文化像血液一样流淌在他们的身体里，村寨跳“池哥昼”的那两天一定要回家，一样到庙里去迎火把、到村外去送神……作为在政府体制中或有一官半职的官员，他们也知道在今天的社会背景与当今的文化格局下应该怎样塑造白马人、凸显白马人，所有的实践不仅是作为白马人对自我文化的理解与认识，还是在资源竞争、文化竞争的今天，白马人对自我边界的强化与体现。

一、选择性展示

F.K.莱曼在评论利奇所呈现的克钦社会的结构模式时提出：“‘某某人群所特有的文化’如果不总是的话，也经常是被附加的属性，而非客观实体。除了那些可以让社群利用来申明身份的公共符号之外，在表明同一种身份的各社群之间，风俗的差别可能会非常之大，正如语言那样，所以有可能根本无法确认究竟哪一种风俗的变体才是客观的（克钦）文化。”[18]白马人也一样，裂变式的身体形态与文化特征也使得我们很难确认哪一种变体才是客观的白马文化，但是在与外界互动的过程中，族群精英却通过巧妙的提取、整合与改造塑造出了一个白马人共有的“客观的文化”。

一次我把已发表介绍白马人的文章带到了当地，乡长看到全国发行的杂志上刊登的有关白马人的文章十分高兴，仔细阅读后又对我说：“以后这样的图片就不要放上去了，这不是我们白马人的衣服，他们没有文化，乱穿。”他所说的一幅图片中男子身着白色藏服，身上绣有卍字纹样，另一幅中一群老人坐成一排演奏乐器，其中一位老人的藏袍由豹纹边装饰。这两张图片同样是白马人中的一位老师给我的，但乡长认为卍字纹样是藏传佛教的东西，不应该被绣在白马人的衣服上，豹纹的边也不是这里的服装，因为这一带并没有这样的野兽，他还对女性服饰中的围裙很有意见，“她们现在的围裙上绣着一条一条的花纹这都是藏族的，不是我们白马人的，我们的围裙是一个颜色的，像阿妈现在围的就是我们这的，平武那边保留得好，我们这边人没文化乱穿，这次我从平武买了一批过来……”

服装上的图案、花纹都被视为不属白马人的文化，那么在他们心中什么是白马人的文化呢？去年夏天在文县召开了白马人民俗文化研讨会，研讨会的时间非常紧张，一天是民俗体验，一天是研讨论坛，这就要求在很短的时间内要全面展示白马人的文化，因此从乡长到各村寨的支书、村长整整忙了两个月。为了突出白马人的文化形象，寨门口装饰了一顶很大的沙嘎帽，对此乡长很满意：“这就是我们白马人的标志，草坡山上我还给整了个沙嘎帽形状的凉亭，一看就知道是我们白马人的，你看这环境又好又有文化，慢慢旅游的人就越来越多了，下半年再把房子都修整一下，每家搞个客房出来就是农家乐，唱酒歌、跳火圈，一边看风景又能体验我们白马文化……”

图6-1 文县石门沟寨门

图6-2 平武厄里寨寨门

图6-3 九环公路旁的木座寨

图6-4 《皇清职贡图》

中的文县番民形象

这样的文化符号在今天各地的白马村寨都被强化，平武县的木座寨位于九环公路沿线，为了响应九寨沟旅游的发展，寨子从山上搬下来，每家新修的房屋上装饰着一顶沙嘎帽，和两只白色的公鸡；厄里寨的寨门就是一个沙嘎帽的形状，上面还建有一个池哥的形象。可以说沙嘎帽是白马人最明显的标志，帽子用白色的羊毛一点点擀制而成，顶上插着白色的鸡毛，《皇清职贡图》上也记载着这样的形象，这一点很多白马人也知道，还介绍我去看。帽子上插白羽毛的习俗在族群内也有传说，以前白马人抵抗官兵来袭，奋战三天三夜，到了第四天夜里大家都累得睡着了，此时官兵来偷袭，一只白色的大公鸡跳上房顶，振翅打鸣，叫醒了白马人，大家团结一心奋勇杀敌，保卫了村寨，自此白马人就视大公鸡为救命恩人，头上插着白羽毛。[19]也正因为此，木座的房屋上既有沙嘎帽，又有白公鸡。以前只有男子插白羽毛，后来年轻女子也开始戴沙嘎帽了。但是两省三地的白马人中戴插有白羽毛的沙嘎帽习俗也不尽相同，文县白马人中男子与青年女子戴，上了年纪的大妈就没人戴了，但平武那边的白马女性不分老幼都会戴，而南坪一带的白马人男女都不戴。沙嘎帽上的白羽毛要用一种特殊品种的白公鸡，每只鸡只有尾巴上几根羽毛可以用，以前每家都养，但这种鸡很难养活，只长毛肉很少，今天的村寨里都看不见了。文县文体局的老师告诉我，在南坪草地乡专门办了个养鸡场，就养这种鸡，提供白羽毛，以备各类活动时用。独特的外形、族群的习俗、历史资料的佐证共同建构了沙嘎帽作为白马人文化象征的符号化形象，在今天的族群互动中也被白马人更加强调与强化。

图6-5 入贡山的迎宾队伍

图6-6 朝伟迎宾客

除此之外，舞蹈同样作为“一种显性的文化特征”[20]也在今天被白马人强调与表现。研讨会中重要的一项是体验白马民俗，邀请专家到入贡山、草坡山观看“池哥昼”、“麻昼”和“火圈舞”。浩浩****的车队从县城出发，先到石门沟稍作停留紧接着来到入贡山。对我来说已经非常熟悉入贡山了，在此也交了很多好朋友，到了寨口只见全寨人已盛装站在一个斜坡上，排成了一条长长的队伍。后来才知道这个斜坡是今年修路时特意建的。此时路绕在前边支了个小桌子，点燃柏香做“朝伟”：“哎，闹执百闹执，色执百色执，极几极么超执，来个勾乃来执巴那勾业执……”念完后乡长向大家解释：“我们这个是欢迎贵宾的仪式，意思是尊贵的客人欢迎你到我们白马村寨来，我们准备了香甜的美酒，用最诚挚的心欢迎您！”全场一片掌声。朝伟是迎请仪式，是在跳池哥、结婚等重大活动前进行的，意思是敬各方的天神、山神，请各方天神、山神，给各方神都打过招呼后就可以干自己的事情了。这样的意思显然被乡长有意识地隐含了。

专家们被带领到小学的操场上，此时篝火烧得正旺，一一安排就座后开始了“池哥昼”的表演，在池哥老大的带领下，池哥、池母、知玛相继出场，绕场行进一圈后排成一排跳“玛够尼”，之后池哥老大准备再带领队伍绕场一圈，此时鼓点节奏已经变了，表示应该跳“秋昼”了，紧接着表演了“阿里改昼”、“池母擀面”，每个节目跳完后都博得阵阵掌声，最后在场的所有人拉手围圈跳起了“火圈舞”。朱得今天扮成了知玛的形象，我上前和他打招呼：“今天辛苦了！”“不辛苦，我们很早就开始排练了，练了半个月呢！”此时旁边的池哥老大摘下面具，豆大的汗珠向下滚落，他脱下身上的羊皮袄，随手一拧，地下已是一摊汗水。“池哥昼”是年节期间的仪式活动，而此时在三伏天表演让在场的表演者都着实地出了一身汗。池哥老大说：“跳完‘玛够’应该还有一圈，怎么就成‘秋昼’了？”旁边的人说：“乡长说了这都是重复的，跳一圈就行了，抓紧时间下午还有其他地方呢。”脱离了挨家挨户的形式与送神的环节，此时的“池哥昼”已不是驱逐祈福的意义所指了，因此多一圈少一圈已不是很关键，最重要的是要把各个节目都表演了。当然这时戴的面具也是为表演而定做的，本村寨的老面具还是被收藏在会首家。其实关于用哪个面具之前还是有不同意见，因为知道这次要来很多专家，是专门来研究白马人的，有人还抱定“这次就把我们白马族定下来了”的愿望，所以有人说应该用村里的老面具。此时外边响起了雷声，在场的所有人都把其归因为“这是警告”，因此今天还是用了新做的面具。后来又有人告诉我，“前年在平武开的白马人山歌会上我们把老面具拿上了，他们那边都没跳过我们，也没唱过我们”。“村里的老面具不是只有过年的时候才能拿出来吗？”“我们走之前许过愿的，这次把你带上回来后就好好把你裱画一下，我们就拿上了。”虽然池哥是什么很难说清，但对它的神圣性和敬畏感不言而喻，在表现白马人的场合中池哥当然是必不可少的，但是在脱离了年节情境与送神仪式时，采用新面具成为一种对策，眼前的“池哥昼”一方面在凸显白马人的文化特征，另一方面又与村寨仪式不同。同样是脱离了原来的情境，到平武时却一定要拿着，一方面是由于参加白马人内部的聚会，另一方面还是想凸显打嘎、入吾的特征。

下午来到草坡山，也是全寨人的盛装列队欢迎，朝伟由曹富元大叔主持，巴甲大伯也忙前忙后。这次来到草坡山看到了刚建起来的白马人民俗文化传习馆，传习馆建在白马河旁边，一个小院里边盖了三层楼，院子中间还树立了六根大理石柱，顶端是四个池哥和两个池母。草坡山的“池哥昼”与薛堡寨“麻昼”都要在此表演，在池哥的带领下，开始了“池哥昼”的表演，池哥池母先是绕场一周然后排成横排，继而分为两竖排，交叉后再成为一横排，调度的丰富也带来了动作的变化，脚下三步一踢、三步一撩，时而跨步时而跳跃，握着牛尾的双手时而直立时而上扬。之后是薛堡寨的“麻昼”，在狮子的带领下，从“狭昼”开始依次表演，池哥、阿里甘紧随其后，最后的凤凰炫舞更是引来阵阵掌声。

这次的研讨会着实让干部们费了把劲儿，乡长告诉我：“这次组织实在不易，我天天都在山上开会，天天动员，有的人不理解，不积极。我给他们说没人来路谁修，灯谁安，县上花钱请人来就让你们出来凑个热闹，有啥不愿意的。听了这个大家都笑。我现在组织了个池哥表演队，以后要是来人看我就让表演队演，不再打扰老百姓了……”

弗雷德里克·巴斯的“族群边界论”认为族群并不是一种文化承载和区分的单位，而是一种社会组织。自我认定的归属（self-ascription）和被人认定的归属（ascription by others），是族群最重要的区分特征，在他看来，族群是在互动中生成的，外在文化特征并不是族群产生的原因而是族界维系的结果。舞蹈（包括服饰、道具）被白马人视为自己的文化特征，在与外界互动的过程中被展示出来，作为白马人的精英，组织展演的目的是鲜明地塑造出白马人的文化形象，以便使族群在资源竞争中获取优势，其实作为族群内部的人并不是完全能够理解，但由于族群传统的文化能够增强和调动族群的内聚力，因此这样的活动也能够把大家组织在一起，由此可见文化特征似乎也成为边界得以形成的基础。

二、体现中塑造

班老师还为九寨沟排练了一台旅游晚会，“火圈舞”以“白马锅庄”之名成为整个晚会的重要环节。还记得强曲的余林机老师很严肃地对我说过：“我们一直叫圆圆舞、火圈舞，从来都不说是锅庄。”而班老师在此用这个名称也有他自己的想法：“锅庄是一种大家很熟悉的形式，九寨沟许多演出中都有锅庄，一说锅庄大家都知道，我要说圆圆舞、火圈舞别人不明白这是什么。其实我当初就打算叫白马火圈舞，或白马圆圆舞，但是火圈舞、圆圆舞会给人误解，要说锅庄谁都懂，说圆圆舞就不懂了，就会认为是舞台上的舞蹈，我还是要展现我们白马人原生态的舞蹈，我们这个说白了有点‘明星效应’，是为了借助大名词，别人不误会，我们跳的形式和锅庄差不多，所以我也就把它叫白马锅庄了。”白马锅庄中除了火圈舞的所有动作以外，还将池哥、池母的一些动作加以改编，也融汇了锄地、割草、播种等劳动形态，表演中邀请观众参与互动，白马锅庄已经成为九寨沟县展示白马文化的又一象征。

耕地、除草这类生活动作被越来越多地加入村寨之外的“火圈舞”表演中。毕业于合作艺校的班丽应该说是白马人中的舞蹈专业人士，经她改编的“火圈舞”作为白马人歌舞的代表在兰洽会上演出，其中也加入了这类生活动作，不仅如此，她的解释也与南坪的班老师极为相似：“我们的舞蹈是原生态的，割麦子、除草、播种都是我们原生态的动作，‘火圈舞’的表演中我就把这些动作加进来了，反应我们白马人的农耕文化生活……”在这一主体实践过程中，体现出的则是他们对自我群体的分类，也是对今天所要求“发展”的回应与对策。今天被官方使用的“原生态”概念更多地已经内化到当地人的心理，而成为一种炫耀自身文化和历史的标志，成为纯粹性的文化资本，以“原生态”的名义为“烤街火”中的“火圈舞”加入更为“原始化”、“生活化”的舞蹈身体语言，他们也以这种身体样式表述着他们对自我族群的潜在分类与当代诉求。

巴特的“族群边界论”认为，族群间的交往互动不仅不能将其同化，反而使族群的文化特征更加明显。无论是过去还是当下，白马人都以自己的方式确认、表达、凸显着自己，而舞蹈在这一过程中承担着十分重要的角色，也正是由于这一原因，白马人的舞蹈丰富多彩、绵延不绝。

小结：本章探讨白马人舞蹈实践中的认同与边界。在白马人内部，通过舞蹈体现出的村寨认同更为强烈，但也被包含在白马人的意义体系之下。裂变式的形态特征与聚合性的意义结构共同体现在文县白马人的舞蹈中，也以此建构起族群的内部边界；同时在与外界有更多接触与互动的今天，各村寨的人们也在不断塑造凸显着作为白马人的特征与文化，这一过程中舞蹈被赋予了更深远的意义。今天，当地人的舞蹈实践已经作为他们辨别自己、表现自己的重要手段，舞蹈不仅是承载意义的媒介，而且也成为创造意义的方式，白马人通过对自己舞蹈的实践凸显白马文化，在资源竞争中获取优势。

[1] ［英］埃文斯-普里查德：《努尔人》，4页，诸建芳，阎书昌等译，北京，华夏出版社，2001。

[2] 参见王越平：《四川平武白马藏人闲暇生活研究》，中山大学年博士论文，2009。

[3] 埃文斯-普里查德：《努尔人》，161页，诸建芳，阎书昌等译，北京，华夏出版社，2001。

[4] 余林机描述。

[5] 纳日碧力戈：《现代背景下的族群建构》，18页，昆明，云南教育出版社，2000。

[6] 蒲向明等人的论文中都提出过这一观点。

[7] 参见蒲向明：《陇南白马人傩舞面具特色论》，载《首届白马人民俗文化研讨会论文集》，2012。

[8] 参见赵逵夫：《形天神话源于仇池山考释——兼论“奇股国”、氐族地望及“武都”地名的由来》，载《河北师范大学学报》，2002（4）。

[9] 蒲向明：《陇南白马人傩舞面具现状考察——兼济“池哥昼”源流考证》，载《甘肃高师学报》，2012（3）。

[10] 刘志群：《藏戏与藏俗》，151页，拉萨，西藏人民出版社，2000。

[11] 参见邱雷生、蒲向明主编：《陇南白马人民俗文化研究·故事卷》，371页，兰州，甘肃人民出版社，2011。

[12] ［美］克利福德·格尔茨：《文化的解释》，268页，韩莉译，南京，译林出版社，2002。

[13] ［美］本尼迪克特·安德森：《想象的共同体——民族主义的起源与散布》，5页，吴叡人译，上海，上海人民出版社，2011。

[14] 纳日碧力戈：《现代背景下的族群建构》，54页，昆明，云南教育出版社，2000。

[15] ［美］本尼迪克特·安德森：《想象的共同体——民族主义的起源与散布》，6页，吴叡人译，上海，上海人民出版社，2011。

[16] 参见王明珂：《羌在汉藏之间》，86～90页，台北，“中华书局”，2008。

[17] 参见纳日碧力戈：《现代背景下的族群建构》，昆明，云南教育出版社，2000。

[18] ［英］埃德蒙·R.利奇：《缅甸高地诸政治体系——对克钦社会结构的一项研究》，2页，杨春宇、周歆红译，北京，商务印书馆，2010。

[19] 参见《陇南白马人民俗文化研究·故事卷》，369页，兰州，甘肃人民出版社，2011年。班正廉、曹富元老师也曾跟我讲到这个故事。

[20] 赵绮芳在《冲绳竹富岛种取祭的仪式过程：一项舞蹈人类学的研究》一文中提出，“舞蹈与婚姻习俗、节日活动、祭仪式体系、建筑服饰等文化事项一样，不同的舞蹈行为，往往在视觉上明显地标示出文化之间的异同。同时，由于媒体和观光事业的发展，舞蹈行为和其相伴的显型文化（expressive culture）体系（如衣饰、道具、动作及歌曲等），俨然成为一般大众最惯于捕捉的文化指标之一”。参见赵绮芳：《冲绳竹富岛种取祭的仪式过程：一项舞蹈人类学的研究》，台湾大学人类学研究所，1994。

[21] 参见蒲向明：《陇南白马人傩舞面具现状考察——兼论“池哥昼”源流考证》，载《甘肃高师学报》，2012（3）。