田野考察期间我游走于文县的多个白马村寨，时间越长，越觉得当地人的关系微妙复杂。

入贡山人说：“我们入贡山的池哥是最古老的，张主席都说其他村寨的都没法看了，就你们这还有一些，我们这是保存得最好的。以前去麦贡山的人多，那里路修得早，但那里没有我们跳得好，“5·12”地震以后房子震塌了，是重修的，都没有我们白马人的特色了，所以今天有什么活动都来我们入贡山。我们入贡山是四山班家中的老大，银鱼子、拉毛子都是我们这的人，他们一个特别会说，一个特别能打，是我们的白马人英雄，都是我们入贡山人，现在我们入贡山还有银鱼子的坟。”

麦贡山人说：“我们麦贡山是四山班家的老大，我们村寨人最多最大，我们火圈舞的动作还多。我们是最早通路的，比其他村寨生活都好，以前还总叫我们的‘池哥昼’去县上演出。”

草坡山人说：“我们草坡山是打嘎沟最重要的地方，只有我们这有白马老爷。我们这的乡约很有名，县官有什么断不了的案子就把她抬过去，过去说两句问题就解决了。我们这里叫兵戈，是最上面的意思，现在的寨科桥、迭部寨以前都是我们草坡山的地方，他们都是我们草坡山人招来给我们看地方的。”

迭部寨人说：“我们迭部寨很早，我家祖上还有清代的墓碑，是当官的，是我们家的先人。‘入贡山’的池哥昼还是向我们学的……”

当我离开草坡山准备到薛堡寨时，一位大姐对我说：“薛堡寨那边条件差得很，不像我们这里车能直接开上来，那年我和我老公去，他开的车都上不去了，路陡得很，又都是大石块，那里的人生活也很穷，吃得不好，那里的人也不好，不好打交道，不认识的人你问话他都不理你，你在那少待一段时间。”

到了薛堡寨又听当地人谈论：“我们这里山高，以前不仅种粮食还能打猎，吃得不愁。我们寨子人心齐得很，干部一招呼都来了，门前这条路就是我们自己修的。有的村寨心不齐，草坡山就不怎么心齐。”

在一次的聊天中，乡长也向我抱怨：“我们文县这边的白马人就是一团散沙，等你问他的时候，动不动就说是我们寨子怎么怎么样，我们家怎么怎么样，人家平武那边心很齐。”

其实这种现象也出现在平武的白马村寨中，王越平记录了在四川平武的白马村寨调查时木座人对夺布人的看法：夺布人没有木座人团结，他们家族之间来往比较少，院子里也不好耍，夺布人也不如木座人热情好客，如果不认识的人去到那连碗水都不会给；夺布人唱歌跳圆圆舞的曲子没有木座保留得多，曹盖的舞步也没有木座保存得完整；以前整个火溪沟最好的北盖出自于木座寨，只是在除四旧立四新的时候我们北盖的经书都被迫害了，没能留下来……[2]

在文县时间越长，对各村寨的情况越发熟悉，反而对“白马人”的印象更为模糊了。以前这一带的少数民族统称为贝，用来区别于汉族“介”，文县一带少数民族称打嘎，平武的称为道布，文县内部又分为入吾、兵戈、播日克，在这样的“差序格局”之下也有着相对清晰的边界，同时他们也是依据不同的“他者”来划分“我群”的边界，并相应的产生对“我群”的归属感和认同感。

埃文思-普利查德在研究非洲部落的努尔人时对当地社会的政治制度总结为“裂变式”，他认为每一个群体都是一个裂变系统或构成这个裂变系统的一部分，他们依照其裂变系统而得以界定，“努尔人的部落分裂为各个裂变支。我们把最大的裂变支称为一级部落支，这些分支进一步裂变为二级部落支，二级部落支又进一步裂变为三级部落支”[3]。埃文斯-普利查德对努尔人的研究有助于对人类群体的理解，虽然努尔人是非洲无国家组织的部落群体，这样的人群是斗争中联合与分化的依据，而今天的白马人是被整合在民族国家的体系之下，不仅有确定的政治归属，也有明确的文化归属，但是，其内部的“裂变式”分类依然存在。也正是基于这一原因，其内部的裂变并不是由于战争带来的外部需要，而更是一种出于认同的自我表征。

一、村寨中的体现与解释

以村寨为单位的社会环境使得白马人的村寨认同比较强烈，虽然有的村寨中也以姓和房为单位分为更小的组织（比如房、户），但对于舞蹈而言，群体性的表达与仪式化的组织更加促使以村寨为单位的表演与传承，也使得村寨成为一个基本的“我群”单位。

“池哥昼”是文县铁楼乡各白马村寨年节的仪式活动，对以农业生产为主的人们来说，一年的生活周期也围绕着劳动展开，经历了春耕、夏忙、秋收以后，冬月是一年当中最休闲的日子。年节是冬月与春月的过渡，既是自然时序中冬去春来、阴阳转换的时节，也是人文时序中新旧交替、辞旧迎新的过渡。围绕年节白马人的生活中增添了许多活动，腊月初八凑柴、腊月三十背柴、正月十五迎火把、整个年节都要来烤街火。“池哥昼”作为年节生活中驱邪与祈福的环节通过跳舞的形式与仪式的组织来完成，每个村寨有自己规定的时间和人员。正月十三从麦贡山开始，十三、十四麦贡山，十四立志山、中岭山，十四、十五入贡山、十五案板地，十五、十六强曲，十六朱林坡、枕头坝、寨科桥和迭部寨，十六、十七草坡山。从正月十三开始，依次从东向西，历经六天时间，每个村寨接着上一个村寨的时间，大一点的村子跳两天，小一点的村寨跳一天，直到正月十七草坡山跳完，也为文县白马人的年节仪式画上一个句号。可以说从腊月初八凑柴开始直到正月十七草坡山送瘟神结束，是文县白马人整个年节仪式的活动过程，期间有集体的环节——凑柴、迎火把，也有每个村子自己的仪式——“池哥昼”，后者又是文县白马人整个年节仪式的重要过程，具有时间上的延续性和空间上的承接性，且都在“迎火把”前后，并围绕着“迎火把”进行自我调整。从这一流程中可以看到，凑柴、迎火把、驱邪是仪式过程，每年如此不能改变，具有结构上的稳定性，而各村寨的“池哥昼”又都有自己的特点，体现出文化实践者的自我创造，实践主体又对这一创造赋予意义。从时间上来看，入贡山的“池哥昼”在正月十四、十五跳，“迎火把”成为当地“池哥昼”仪式的结束与**。在入贡山人的观念中，“池哥昼”驱走了村寨的污秽后，才能去庙里迎来五谷神，这样才能保佑当年风调雨顺。也正是这一原因，正月十五晚上的摇卦更为重要。2012年正月十四那天，入贡山人三次摇卦都不吉利，人们把原因归结为村干部没有来，天神不高兴了。回到村寨，支书家里聚了很多人，对今天村干部的缺席表示强烈不满，几经解释气氛才有所缓和，干部们一致表示第二天一定会去。后来支书对我说：“那天他们不依不饶的，一个是我们高兴真的喝多了走不动，第二个正月十四他们去了就行了嘛，又不是十五，哪个十五我们没去？十五肯定是要上去的嘛！十五那天还没等大家上来我们几个已经跪在那里了，一挂为明，这才没有说啥。”也由于正月十五迎火把，白天“池哥昼”的表演节奏要更快一些，除了池哥老大掌握节奏以外，一些老人、干部也都会催促，尽管这样，入贡山的迎火把也要比其他山头晚。作为入贡山人来说，迎火把使得“池哥昼”更为重要，火把的旺盛也是评判当年池哥跳得好不好的标准，当晚结束后一切将恢复正常，因此也是村寨最热闹的狂欢时刻。

而对于草坡山而言，“迎火把”却是“池哥昼”的开始。从白马庙把五谷神迎回村寨，象征着把神请到了草坡山，这时所有的人聚集一起欢唱舞蹈，不仅是自娱还是敬神，整个村寨进入了一个神俗混融的阈限期。“我们这里正月十五晚上是最重要的时候，每个人都要出来，要是谁不出来就是对神不敬，也是对大家不友好，这时候是我们草坡山人最全、心最齐的时候，这时候就要选第二天跳池哥的人。”“迎火把”与“池哥昼”都是白马人年节的主要活动，分别包含“迎”与“送”的内在所指，对于入贡山人而言，要先“送”走而后才能“迎”回，对于草坡山人而言要先“迎”来，才有可能“送”走，同样的象征在不同村寨的实践场景中有了不同的解释，并成为本村寨的集体观念并得以延续传承。

面具是“池哥昼”最重要的象征，池哥的神圣性是通过面具得以体现的。入贡山的面具在“**”时期未被销毁，这已经成为入贡山人最为自豪与炫耀的历史，称其他村寨的面具都是按照入贡山的面具制作的。但这一段历史在其他村寨的记忆中并不被强调。

W：听说你们的面具都是后来按照入贡山的面具做的？

B：那不是，我们草坡山的面具很早了。

W：你们在“**”时期也保留下来？

B：我们草坡山的面具厉害，有一次入贡山到我们这里来跳池哥，跳完以后人还没回去冰雹就已经下起来了，把入贡山的麦子全打了，要是他们的面具古老厉害，应该是我们麦子被打，这就证明他们的面具没有我们的厉害。

当地人巧妙地回避了我的问题，隐含的意义却更加明显。之前所说的“冰雹灾害”确有其事，入贡山人也记忆犹新，但他们解释说：“我们的面具有神力，不能随便拿出来，你看那次拿出来了，（神）就不愿意了，给我们下了这么大的冰雹，麦子都打完了。”

同样的事件，对不同村寨的人来说却具有不同的意义。同为当地人的解释，也都被包含在当地的意义体系内，其间还蕴含了不同的情感与倾向。

作为文县铁楼乡白马人的“池哥昼”，其内在的多样性实践还体现在池哥的装扮上，更体现在各村寨的舞蹈形态上。

从池哥的扮相来看，池哥身后的尾巴是入贡山的特点，入贡山人解释说：“池哥不是人，不能和我们人一样，所以要扎个尾巴，这样看起来更加雄势。”而对于草坡山人来讲，身后没有尾巴的池哥则显得更为好看：“我们这里的池哥一直没有尾巴，他们入贡山有，我们的池哥扮相要好看些，他们的不好看，太土啦。”池哥作为白马人共有的形象在各村寨的实践中被赋予了不同特征，并成为各村寨的传统被保留与延续，围绕着不同的池哥形象建构起本村寨的意义与审美。

从微观的身体语言来看，入贡山的池哥手臂从下往上“招”，麦贡山的池哥双手向下“甩”，草坡山的池哥手臂向上“扬”、迭部寨的池哥双手向下“压”。不同的动作形态也形成不同的“力效”结构，从而产生不同的审美风格。入贡山人认为他们的池哥动作好看，因为“从下往上是勇猛的表现”，麦贡山人认为“往下甩更有力”，迭部寨人说“我们的池哥动作好看”，草坡山的巴甲大伯则常对我说“我不能说别的村寨跳得不对，我们草坡山一直就是这样跳的……”从表演的路线来看，入贡山从东向西挨家表演，草坡山从上往下挨家表演，强曲则是从西向东进行表演，不同的表演路径体现出各村寨的集体记忆。入贡山人将其解释为“东边为大”，草坡山人解释为“上为大”，强曲则是因为“以前西面有一小村庄叫艾哉，住过我们强曲人，今天的强曲是从那里搬过来的。池哥要先到那里跳，因此强曲是从西向东跳”[4]。当然，以上的解释也是在与我调查的互动过程中出现的，也不乏带有场景性的创造，但其中更能让人体会到的是他们对自己村寨池哥的情感与倾向。今天入贡山的“池哥昼”包含了班鲁伯等这代人的创造与规范，草坡山的“池哥昼”体现出曹巴甲的理解与实践，但这也都成为村寨的传统被延续和继承，并凝结为村寨内的集体观念、集体情感，以村寨为单位构筑起“意义之网”，更成为村寨认同的主要体现。

二、解释外的意义与结构

“族群文化不是禁锢在人们头脑中的东西，而是一种比较直观的社会符号。族群成员通过这些符号交流思想、参与社会、维系世代。格尔茨指出，符号人类学的目的不在符号本身，而是在符号所承载的意义。同样道理，一个族群的符号可以千变万化，但它们所承担的意义（价值）却可能保持相对稳定。”[5]作为当地人来说各村寨池哥动作的差别并不影响池哥在白马人心中的价值与意义，无论是“招”、“甩”，还是“扬”、“压”，池哥都同样具有威力，也同样表现出雄势与勇猛；无论在表演中池哥有尾巴还是没有尾巴，池哥也同样受到神一样的尊敬，每个村寨的池哥面具也都被视为圣物妥善保管，虽然解释不同，但其价值具有一定的同质性，意义具有一定的聚合性。

池哥是两省三县白马人共有的形象，怒目狰狞的面具是其典型特征，有学者将其溯源到掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾的方相式，索室驱疫的功能与形式更是被与古代的傩联系在一起。[6]池哥面具以凸目与三眼为特点，凸目的造型使得池哥面具被与四川广汉三星堆出土的铜面具联系在一起，被认为是保留了三星堆“凸目”的文化特征，[7]三眼的形象更是被视为古代神话中的二郎神，[8]因此也有了“池哥老大是二郎神、老四是钟馗”的说法，在此基础上有人提出池哥面具是史前时期白马人远祖狩猎神的文化孑遗。[9]同时也有学者提出池哥的面具是藏戏面具的一种地方性发展。[10]到目前为止对于池哥的说法就和白马人族属讨论一样莫衷一是，不仅外界说法不同，其内部也不明确，有人认为“是我们的民族英雄”，有的说“是祖先”，还有的说“是白马氐王的太子”[11]，也有人说“池哥就是池哥，我们每年都跳”……其实无论池哥的历史渊源能否追溯清晰，池哥的历史能否被讲述明白，它已是白马人生活中的一部分，也是两省三地白马人共有的文化符号，并围绕着这一符号有各自的文化实践。平武那边的白马人每家堂屋门口都挂着池哥面具，文县和南坪每个村寨的池哥面具则被妥善保存，过年时才请出来；平武的曹盖与文县的铁楼乡相似，农历正月初五至初六，由“道师”主持，经过诵经请神，再驱鬼逐疫，最后也要回到寨中坝场谢神送神，南坪与文县的薛堡寨虽然以跳动物面具舞为主，但表演中池哥仍然是必不可少的形象。在两省三县的白马人中跳池哥已经和他们的语言、习俗、血缘一样，“被视为对于他们之中及他们自身的内聚性有一种说不出来的，又是压倒性的力量”[12]，本尼迪克特·安得森在《想象的共同体》中提出，民族是一种想象的共同体，“它是想象的，因为即使是最小的民族成员，也不可能认识大多数的同胞，和他们人相遇，或者甚至听说过他们，然而，他们相互连接的意向却活在每一个成员心中”[13]，因为“他们心中有他们相互沟通的形象”[14]，还有围绕这种形象展开的集体实践，池哥的形象以及围绕池哥展开的群体性实践，使得这种想象得以成立与延续，也正是由于这样的原因，在各村寨“池哥昼”多样的形态和不同的解释中还能感受到一种意义的聚合性，因为“想象并不等同于虚假和捏造，它更多地是指发明和创造”[15]。

同时“池哥昼”作为文县年节期间各村寨的仪式活动，还呈现出一种结构的稳定性，体现在流程、角色与身体动态上。无论在哪个村寨，“池哥昼”的完成都要经历选人—化妆—表演—送神四个环节。选人是决定当年“池哥昼”能否顺利完满进行的基础，既是对村寨集体生活的认真对待，又是对个人能力与品行的衡量与判定，因此即便在今天请面具的过程被一带而过，但选人的环节仍得以保留。化妆是从人到神的扮演过程，通过化妆也将扮演者的身份从群体中分离出来。挨家挨户跳是“池哥昼”的表演方式，虽然各村寨表演路线不同，但都是按照规定的方向并赋予一定的意义。送神是整个仪式最后的环节，每个村寨也都是在村外地势低的地方并将当年所用的装饰全部烧掉。池哥、池母、知玛是“池哥昼”中的角色结构，池哥威武凶猛丑陋，池母温柔慈祥美丽，知玛活泼搞笑逗乐；表演时总是池哥在前、池母在后，知玛灵活，也总是先院子后屋内、先池哥后池母的顺序；身体呈现中也总是池哥挥动牛尾，池母双手合十，知玛又蹦又跳，形成一种稳定的结构。

王明珂在对羌族社会的考察中提出，岷江上游一带的各个社会群体由于历史发展的复杂与居住环境的独立，都有体现出明显的差异，岷江上游的诸民族在识别以前并没有一个明确、一致的民族认同，而是存在着“一截骂一截”的认同体系。[16]我们从白马人的“池哥昼”看到，尽管白马人内部也存在着这样裂变式的认同倾向，但从“池哥昼”所体现的形态的裂变性、意义的聚合性、结构的稳定性中还能够看到白马人在村寨认同的同时也伴有地域认同和族群认同，也使得白马人在藏彝走廊东部、在汉藏羌之间，在以村寨为单位的生存条件之下，还能够保留有自己的族群边界。布迪厄所说人的“惯习”（habitus）可以解释为“人们在同一时间、同一地点按照一定的规则行事，‘集体节奏’把人们的活动置于共同的分类体系中，使他们的主观世界和客观世界整合，视现存文化为自然，并把这种认同融入日常生活中”[17]，池哥的形象、“池哥昼”的仪式也已经化为了白马人的一种生活习惯，以舞蹈的形式整合与体现了白马人的观念、情感，也使得在不同村寨的基础上凝结出一个白马人的集体概念。