一、经济生产与日常生活

文县白马人大多都住在高山顶上，以前外边的人要进入白马村寨实属不易。从外部来看，白马村寨地势险要，环境恶劣，生活艰苦，但是当来到村寨与当地人一起生活便知道山上的生活比要想象中富裕。“靠山吃山”自然是当地人的一种生活方式，山上野菜丰富，生长着各类苋菜、蕨菜，还有当地特有的老鹰菜，春夏人们在山上挖来野菜洗净晒干后放到冬天吃。熊猫、金丝猴、盘羊、野猪、野羊、锦鸡、山鸡等许多野生动物都生活在周围的山林里，人们常在冬天到山里去打野鸡、野猪。草坡山的一位大姐告诉我：“我们小时候还经常见到大熊猫，当时也不知道是珍稀动物，大熊猫常来村子里，来了就吃庄稼，有时还跑到家里去。那时候不知道，有的人说见到大熊猫不好，大家还很忌讳。后来大熊猫被列为国家保护动物了，就再也没有见到。”入贡山村支书回忆：“（一九）八几年村里来了只大熊猫，就扒在我家下面的坡上受伤了，大家一起把它拉上来，在村里住了几天，把伤养好了才走。”虽然狩猎也是当地的一种经济方式，但长期住在山里的白马人与自然达成了一种平衡关系，狩猎只是用于补偿农业，并不会肆意滥杀，更没有以猎杀珍稀动物谋利。近些年这一带都被列为自然保护区，禁止打猎，猎枪也被没收了，狩猎的生活方式基本从白马人的日常生活中消失了。如今不仅不能狩猎，反而受到野生动物的攻击，野猪经常跑到地里吃庄稼，种的土豆、玉米没等收获就被毁坏了。

今天这里还是以农业经济为主。白马人的村寨都建在阳面的山顶上，阳光十分充足，遇到干旱，就拿着锣鼓架子到山顶的山神庙求雨，对此当地人很有经验“只要心诚一求就下来”。充足的日照、丰沛的雨水使得这里粮食产量很高，每每谈到这一点时当地人都自豪地说：“我们这里粮食吃不完的！”小麦、玉米、土豆、黄豆是主要的农作物，附带种一点荞、燕麦和青稞。一般每家都有两块地交替着种包谷和小麦，中间有空闲还可以插一种季荞，最有效地利用资源。实际上当地的耕地面积并不大，像入贡山、草坡山这样大一点的村寨全寨也就600多亩地，小一点的村寨也就二三百亩地，平均每家还不到10亩，一般来说至少每家两块农田一块菜地，这样下来每块地的面积可想而知。虽然面积不大但粮食产量足够生活，也正因为山上的收成好，山下几家汉人也搬迁上来，像入贡山的杨家从井家坝搬上来，张家从清水坪搬上来。2012年6月考察期间往返于草坡山和入贡山，月底正值收麦子的几天雨下得特别大，麦子基本上都长芽了，大伙趁着没下的几天一起把麦子抢收回来，可是已经不能吃了。看着院子里堆起来长了芽的麦子，大伙显得无奈但也还比较淡然：“那也没有办法，人不能吃就喂猪，也不是完全没有用处。”入贡山白马村寨的支书告诉我，他们每年收来粮食后先放着，当年吃前年的，家里总有余粮，再加上有两块地交叉着种，遇到像今年这样的情况不至于饿肚子。想必这也是长期以来应对“靠天吃饭”的一种策略。除此之外，今天每家几乎都有出去打工的人，赚来钱补贴家里，也能够缓解像今年这样的“天灾”。

“五黄六月各顾各，十冬腊月亲戚多”这是我第一次到入贡山听到的话语，也是对文县白马人生活周期的概括。当地还是以农历来划定生活周期，由于以农业生产为主，“年”成为最重要的生活周期单位。整个一年的生活中由忙与闲两段时间构成，割麦子的几天大家会结成互助组，或者“朋户”的人家相互之间帮忙，构成以家庭为核心的组织方式；农闲时间大家相互走动、串门，尤其是过年那几天每一家都人来人往，构成以村寨为核心的组织方式。过年期间像“烤街火”、“迎火把”、“池哥昼”这样的集体活动把每个家庭都聚集在一起，不仅是村里的一件大事也是每一家一年到头的大事。

二、当下的生存与处境

除了过年的几天，平常的白马村寨十分安静，年轻人大都出去打工了。文县紧邻九寨沟，白马人打工最常去的地方也是九寨沟，大多当保安、司机、服务员、修理工等每个月几百块钱收入，好一点的能够进入九寨沟的某些演艺中心当演员，这样的话每月就能赚到一千多。迭部寨的田林在九寨沟干了十年，开了个旅游接待中心自己当起了老板，他算是外出打工的人当中“混得不错”的一类。还有一些人到了更远的北京、广州等地方去打工。记得第一次上入贡山，由于刚到和大家都不熟悉，我想主动和周围人聊天，但当地人似乎又有些腼腆，大都只是简单地回应或笑而不答。但其中有一位白马人表现得比较热情，他在北京打工半年刚回来，就在西客站附近干活，我问他为什么回来，他说在外边不适应，车太多，人太多，还是家里好，他回来后就当选为入贡山白马村寨的村主任。即便是在外边十分辛苦，外出打工在今天也仍然成为一种趋势，2012年夏天的田野考察中，原本要访谈余林机和薛行神代两位老师，可是他们也都出去打工了，即便是那年在文县召开“首届白马人民俗文化研讨会”，作为传承人的他们也都没有赶回来。生活的压力迫使白马人选择外出打工，即使有“非遗传承人”的光环也依然无法弥补生活需要，因此当外地学者不远千里赶到文县参加文县白马人民俗研讨会时，作为白马文化重要传承人的两位老师去了外地打工，也许是他们没有看到其中的象征价值，或许这种象征价值对生活在社会底层的当地人来说并没有多大意义。对于白马人来说过年是一定要回来的，但研讨会则未必。

白马人的村寨基本上是个“熟人社会”，以姓氏为单位分布，像“四山班家”都姓班，草坡山都姓曹，薛堡寨有金和薛两大姓。和众多的少数民族一样，白马人也有两个名字，一个是生下来就有的白马语的名字，另一个是到了上学的时候取一个汉语名字。近几十年以来，汉语名字比较普遍，有的就直接给孩子取个汉语名。无论是重视汉语名还是白马名，他们对自己的姓氏都是很清楚的。一个姓氏之下有不同的房，随着时间发展人越来越多，又会分出新的房户，像草坡山都姓曹但又有两房，入贡山都姓班分有三房，按照习俗同一亲房之间五代以上才可以结婚。白马人中的亲房观念比较深，像过年、结婚、丧葬等时间请客，一个亲房的人都要去帮忙。这样既能够款待整个村寨的人也减轻了主人家的负担，还是一次互助互惠的机会。因此，像从外边迁过来的其他姓氏到了村寨后都要和本村的人“朋户”——结为亲戚成为一个亲房的人，这样才能够真正融入村寨的社会生活中。今天有的村寨不同姓也能够成为一个亲房，像迭部寨这个样的村寨总共有20户，有好几个姓，于是大家结为了一个亲房，谁家有事全寨人都去帮忙。亲房成为把互助关系制度化的一种方式，在亲房机制下，互助成为白马人生活中的一种习惯，以亲房为基础，再往外扩大便是村、乡、县、省，随着区域的不断扩大，互助范围也随之扩大，因此各地的白马人大多都能找到亲戚关系。

文县是个汉藏杂居的县城，铁楼乡在20世纪80年代被定为铁楼藏族乡，乡长都是当地的白马人，一般当几届乡长后就再派到县宗教局任局长，也差不多到了退休的年龄。还有几个白马人在县文体局、旅游局工作，近些年也有师范毕业后留在县城当老师的。白马人一直作为陇南的特色文化在许多场合出现，上级领导来文县考察时，白马人都要穿上自己的民族服装唱歌敬酒，唱歌既能活跃气氛，又有特色，因此县城任职的白马人经常要承担这一任务；像遇到全省的交易会、洽谈会时陇南地区也会派白马人去。1997年的兰交会、2006年的伏羲文化旅游节，还有2012年7月在兰州举办的商业洽谈会（兰洽会），都派了白马人代表陇南地区参加。随着“非物质文化遗产保护”的提出和旅游文化的发展，组织考察、接待审查、申报传承人等工作越来越多，在县城工作的“白马人知识分子”无疑在这中间起到了重要作用。2012年由文县政府组织承办了首届“中国白马人民俗文化研讨会”，邀请了很多专家学者参加，其中一项就是要去白马人的村寨实地参观，为此，铁楼乡乡长、各村的支书、村主任全力动员，组织。

闲聊时乡长谈起组织这次活动感触颇多：“举办这个还是不容易，我们天天开会，大伙不知道这是干什么，觉得和自己没有关系，我给他们说‘没有这些活动路谁来铺？谁来安灯？怎么能够要钱改善村里的设施？就让你们凑一下热闹又不损失什么还有啥不愿意的？’把话说开了，大家知道对他们有好处，就愿意参加了。”短短的几句话却很有力量，把“自上而下”的文化保护转化成了与当地生活有关的实质性利益，这也只有作为民族精英来承担一乡之长责任的白马人才会有此策略。作为他们来说其身份是很特殊的，对村寨民众而言，他们是国家的代言人，对国家而言，他们又是当地白马人的代言。作为国家的代言人，他们要熟悉当下主流的知识体系，了解国家政策与当前局势，在追求本民族利益时顾及国家的整体利益。另一方面，他们也处于社会中的特殊地位，是本土民族文化的诠释者与代言人，面对一些政策与决策时也很大程度地考虑到本族群的心理与利益，他们承担着政府与白马人之间桥梁的作用。乡长还告诉我，他发动乡上的干部们组织了一个“池哥表演队”，上边再来人看就不打扰老百姓了，让表演队来展示。的确，我们今天对所谓“文化”的态度有时甚至影响了当地的文化，有关这一点本文将在后边予以讨论。

三、山神、老爷和池哥

生存环境与经济方式是白马人生活的主要方面，它们以外在的物质形式存在于白马人的生活中。信仰则是白马人生活中精神层面的表达，是对环境、生活的内在认知。然而文县白马人的信仰体系比较复杂，每个地方说法不一，供奉的神也不一样，有用白马语称呼的各类山神，也有以汉语称谓的各类地方神，后者也存在于当地汉人的信仰体系内，显然是文化间相互影响渗透的结果。由此本文对文县白马人的信仰归结为山神、老爷和池哥。

（一）山神

在民间，自然与人们的生活最为密切，因此大自然的日、月、星辰、山、川、河流都进入了民间的信仰体系，这即是所谓的自然崇拜。白马人中也有对日、月、星辰的崇拜，随着时间的流逝和社会的发展，这些信仰起源已经很难有人再说清楚，我们只能从古代白马人服饰的独特图案符号中查询遗迹，但山神信仰至今依然存在于白马人的信仰观念中。

白马人依山而居，每个山头都有山神。入贡山的朱得是当地的贝莫，村里举行仪式都要请他做朝伟[13]，他告诉我：“到（仪式）最后结束的时候要喊全山头的神，我们白马人山头的神都要请，迭部寨、倒兑勾、枕头坝、草河坝、朱林坡、强曲、案板地、入贡山、中岭山、立志山、麦贡山、加世山，十二个村里的神都要喊道（白马语称为）：搜日涅世来买、涅世咋噶、派日达草日系、以来日达、赞歌则买、阿里都住、也撒都住、邹吾购机、涅买够耐吉、果道神买、占勾神都涅日都、找诶乃买占拜都。”

山神信仰在当地的白马人中十分普遍，但是由于每个村寨都建在高山上相对来说比较独立，各村寨周围的环境也有所区别，因此每个村寨信奉的山神并不一样。草坡山位于白马河西端，这里的山神与入贡山的就有所区别，据曹富元大叔讲：“草坡山的山神叫“涅买够耐吉”，往西和勿角山后边连着的是“德盖德玛”，再过去到寨科桥后边叫“年也洒则买”，黄土梁的这座山叫“果道神布”，过来（向东）是“道里道高”，再过来是“纳力得珠”，然后是“年切惹必武”也是汉人说的金花娘娘，再向东就是草坡山对面的山神叫“哥式扎”，然后是“卓路乃兹”朱林坡那边的，再过来是“鲁兹特尼奥且外盖”，正好转了一个圈。”同样是白马人，各村寨的贝莫在仪式中请的山神并不相同，入贡山从西向东依次叫山神的名字，草坡山由西向东转了个圈，至于石鸡坝乡的薛堡寨的山神信仰差别则更大。

图2-12 草坡山山神示意图

山神在白马人的信仰体系中很重要，虽然并没有专门祭拜山神的仪式，但每当村里举行仪式时都要喊山神的名字，用当地的话讲“就是要给山神汇报一下，打个招呼，神知道了，人才能开始活动”。遇到干旱缺水时要去山上求雨。白马峪最西边有个旱霖沟，从旱霖沟进去的山顶上有个叫双海子[14]的地方，我听到很多人讲过有关这个山神的故事：“这是整个达嘎沟最大的山神，遇到天大旱就要到上边求雨，每家都要派一个人，敲锣打鼓一路上山，把一个瓶子用绳拴住，向海子扔过去，要是山神给水，瓶子就会直着进到水里，要是不给水，瓶子依旧浮在上边，这样的话就要许愿，再扔一次。只要瓶子下去，能装一瓶水上来，村里人带回来准能下雨。雨下够了就要去还水，派村里能干的小伙子从村里装一瓶水还回到双海子，要是不还，雨就成灾了。”在白马人的观念中，山神就在周围“只要叫一声就来了，不用非要到庙里请”。他们与山神的关系中遵守着互惠互利的行为规则，在生活中山神的名字还作为当地的一种文化常识被编入了“火圈舞”的歌词中代代相传。曹富元大叔说：“这就是我们周围山山水水的神灵，我们在场里跳（‘火圈舞’），要唱到这些山神。（说着曹大叔已经开唱了）哦道里道姆昼是谓，哦年也洒则买带是谓，哦唠唠哟……”他给我解释刚才唱的是“男的说道里道高山神跳着来了，女的说年也洒则买山神看过来了……”，一边发问另一边回答是“火圈舞”对唱的规则，融入了日常生活的方方面面，是白马人传递知识的一种途径，山神的名称也被当成地方性知识由此传递。

除了各个山头有自己的山神外，像四山班家这样属于同一姓氏的村寨还有一个集体的山神——再搜北机。“北”是弟兄的意思，“机”就是七，再搜北机就是七弟兄。“再搜北机汉民叫七座山，我们叫再搜开。这是四山班家的先人，七兄弟在高山上割板子，他们割了一些后嫌太慢就拿手掰，手没有掰开，一下就长在木头上了，这样他们就一直在山上，后来人修了一座庙，把这七个人尊成为四山班家的山神。”[15]在入贡山知道有关再搜北机的传说的人要知道比“两兄弟起源说”的人更多，同时也有对应的山神庙。我们从这里能看到，在当地人的观念中，再搜北机应是四山班家的祖先，修了庙尊为山神，可见山神在白马人的心中的地位，由祖先转向山神，其神力更加强大能够降雨，“我们入贡山只要有点旱去再搜北机庙里，锣鼓家什都拿去，敲几下雨就下来了，灵得很！”由此入贡山也多了一个求雨的地方，这也是入贡山人所自豪的一点。自然崇拜中自然界的一切都被神圣化，但是对他们的崇拜一般都以意向性的方式表达，比如在羌族中山神的具体标志是在山上堆栈的小石堆，当地人称之为“塔子”，但是在白马人这里却修建了山神庙，通过人物形象具象化地呈现出来，应该说这已经不全是自然崇拜的特点，混融了后世宗教具象化形象化的造像方式。

图2-13 入贡山支书家挂的家神

（二）老爷

“老爷”是白马人对“神”的一种汉语尊称，许多祖先神、家神和地方神在当地都被称为“某某老爷”，这样的叫法来自于“阿尼嘎萨”的汉语翻译。“阿尼嘎萨”是白马人的创世纪神话，描述了一个英勇善战、诚实善良的民族领袖。平武厄哩村口的山被称为打嘎神山，即是“阿尼嘎萨”赶山最后落脚的地方，“阿尼嘎萨”翻译过来即是“白马老爷”。白马老爷是所有白马人都信奉的神，在文县许多白马村寨的山神庙中都有白马老爷的形象——身着官服（有的是文官有的是武官）骑着一匹高头大白马。

虽然白马老爷承载了族群祖先的记忆，但在文县白马人的信仰中他只是其中的一位，这从当地供奉的神像上可以看出。由于经济原因，庙里贡的神并不是塑像，大多都是在一块木板上画上信奉的神，有的村寨连木板都没有，只是写上神的名字。在一幅画像上并不是只画一位神，一般在画像中间从上到下排列着三层，最上一层分别为一男一女两位大神，白马老爷画在中间一层，最下一层的神像更多，画像周围的空间里还画有各类其他神像。除了山神庙，有的村还有家神庙，像寨科桥都姓田村里就有田老爷庙，庙中挂着家神像，从上到下排列了五层，上面的神位更多。入贡山的支书家里每当过年那几天也会挂上家神像，画像中从上到下排列了很多神。他告诉我：“以前也没有那么多神，有时候村子里老有事，拜原来的神也不行，就请端公来传老爷，传下来一个老爷就把这个老爷画上去，久而久之神就越来越多了。”由此，在白马人信仰中就有了各种“老爷”，有管油的油神都刚，除邪的逢山开路；有每个村寨的宗主神，还有一条沟的掌案大神；有用白马称谓的王布盖世、金都喇嘛，也有汉语称谓的金华娘娘、盘古龙王……众多的神灵共同存在于白马人的观念中，并按照一定逻辑把他们秩序化。

芮马丁在《中国仪式与政治》中指出，中国民间仪式雷同于衙门的政治交流过程，是一种意识形态交流的手段，具有自己系统化的符号与程序。仪式过程中的人神交流犹如百姓向衙门汇报案件，是上下等级的构成和等级间信息的交流演习。[16]因此老爷可以指称一切生活中管事的力量，这一力量可以是族群中的神、也可以是地方神，还是对地方官员的想象与神话。

（三）池哥

在白马人的信仰体系中池哥也具有一定位置。池哥是文县白马人对木刻面具的称谓，也叫“鬼面子”。文县的池哥面具每个村寨有一套，具由专人妥善保管，每年到正式跳的时候才能请出来，平武的白马人每家都有一到两个池哥面具，挂在门口。池哥具有一定神力，过年带着池哥面具的舞蹈仪式有一套完整的程序与制度，有关池哥的起源已经没有人能够讲清楚，“很久以前就有了”、“一直都是这样”是当地人描述池哥的惯用语言，之所以能够这样长久地坚持，信仰因素必定是其背后的重要支撑，后面章节将详细讨论池哥。