完全以建构论来解读“白马人”的称谓也是有问题的，因为即便白马人内部有打嘎、达布、格惹的不同称谓，再细化还有入吾、兵哥、播日克的叫法，但当地人认为他们之间都是牛布（亲戚）。考察时在平武白马乡厄哩村遇到一位白马人：

……

B：“我是从入贡山嫁过来的。”

W：“你嫁到这么远的地方！”

B：“是有点远，我姨也嫁到这里了。”

W：“你们是怎么认识的？”

B：“我们都是亲戚，过年的时候经常到我们那去看池哥，觉得合适就嫁过来了。”

即便是想象的共同体也需要有前提，“宽松的现实想象条件，一定的历史文化传统基础，精英提供的知识证明，等等，都是想象性建构的前提，族群正是其个体通过既有的知识（文献的、生活经验、耳闻目睹、口述传统，等等）在一定情形下想象出来的共同体”[21]。正如安德森所言，这种想象是有限的，即想象的族群或民族必定有着一定的边界。“民族被想象为有限的，因为即使是最大的民族，就算他们或许涵盖了十亿个活生生的人，他们的边界，纵然是可变的，也还是有限的。没有任何一个民族会把自己想象为等同于人类。”[22]边界是维系族群的关键。

以前白马人一直奉行族内婚，他们可以翻越大山，把女儿从文县嫁到平武，但不与山下的汉人结婚，也不与周围其他族群结婚。婚姻是族群延续的基础，不与外族通婚的文化规则为族群的维系提供了一个基本的边界。“你们怎么知道那边是亲戚？”这个问题一直困惑着我，文县铁楼乡的曹乡长告诉我：“我们的语言是一样的，他们说话我们能听懂，我们说话他们能听懂，相互之间可以通婚，我们的女儿可以嫁到他们那去，他们的女儿也能嫁过来，过年他们也跳池哥，火圈舞这些都是一样的……”虽然这个回答并没有真正解释通我提出的问题，但可以看到语言、婚姻、舞蹈同样成为族群边界的呈现方式。

两省三县的白马人中都会跳拉手围圈的“圆圆舞”，年节期间中间点燃篝火就称为“火圈舞”；文县铁楼乡、平武白马乡年节期间要跳“池哥昼”（平武称为“跳曹盖”）是一种戴面具以示驱邪的仪式舞蹈；文县石鸡坝、南坪下塘一带正月十五跳“麻昼”（南坪称为“舞”，有时也称“十二相”）是一种头戴动物面具的仪式舞蹈活动，其中也包括“池哥昼”中的角色。白马人没有文字，口头传承与身体记忆是族群文化传递的主要途径。仪式化的组织和动态的呈现使得舞蹈成为族群身体记忆的主要方式，“人类在仪式中保持身体记忆，在身体记忆中保持‘文化能力’”[23]，舞蹈承载着族群的集体记忆，作为族群文化的表征，和语言一样也成为族群边界的划分标志。同时和语言文字的稳定性不同，舞蹈这种非语言文字的呈现方式具有一定的灵活性与变动性，它的呈现还是实践主体应对不同场景的能动性表达。杜赞奇提出，“身份认同其实是假定有一个认同于社会或文化表述的先验的、原始的、自我的观点”，而舞蹈将这种观点鲜活地呈现出来。“换言之，一个认同与或联系与某种表述的先验的自我本身就已经是由另外的表述所产生的一系列主体位置，故此，自我不是原初或单一的建构，而是在许多变化的、常常相互冲突的表述网络中建构的。”[24]在历史长河中群体性的手舞足蹈也成为这一“建构”的主要方式。

白马人居住于岷江上游的嘉陵江和涪江上游，位于藏彝走廊最北端，费孝通先生提出藏彝走廊这一概念时就已经关注到历史上民族间的交汇与融合。“在这片区域中，现今居住着藏缅语族中的藏、彝、羌、傈僳、白、纳西、普米、独龙、怒、哈尼、景颇、拉祜等民族。这条走廊自古以来就是藏缅语族诸民族先民南下和壮侗、苗、瑶语族诸民族先民北上的交通要道和众多民族交汇融合之所。”[25]在此基础上也有人提出“藏彝走廊上的文化、艺术、生产等方面呈现出同类性特征”[26]，社会学家杨堃认为“各民族之间之互相取借，互相模仿，这乃是社会学上很重要的一件事，在现代各民族内，若想寻出一个民族，无论是怎样小的一个民族，在文化上丝毫未受的影响，那是不可能的”[27]。文化上的相互影响、混融呈现体现在藏彝走廊诸多族群的文化现象上，但在文化大发展的今天，诸多族群又都通过展示自己独特的文化来换取在资源竞争中的优势，此时族群边界的构建被赋予更重要的地位。看着周围羌人、藏人的生活越来越好，白马人也愿意主动挖掘自己的文化，笔者也由于是研究白马人舞蹈的学者身份而备受欢迎，同时当地人也希望我能带动更多的人来研究他们的文化。

小结：本章以白马人的称谓为切入点呈现了一个争议与诉求共存的少数民族群体。通过对族属争论的梳理可以看到，每一个观点都有它合理的地方也有以偏概全、按需取材的地方。同时即便是今天所称的“白马人”也是在交流、互动过程中形成的称谓。但是在长期的历史发展中，这一群体也在用自己的方式确认自我、表达自我。在藏彝走廊这个历史上就充满了族群互动的地带，在紧邻汉、藏、羌的地区，在今天这样的生活背景下，白马人通过舞蹈确认自我，通过舞蹈表征自我，他们以手舞足蹈的动态形象在与外界的交流互动中主动体现着作为白马人的独特文化。

[1] 尚理、周锡银、冉光荣：《论“白马藏人”的族属问题》，载《白马人族属问题讨论集》，成都，四川省民族研究所，1980。

[2] 同上书，8页。

[3] 缪钺、杨耀坤：《对“白马藏人”族属问题的探讨》，载《白马人族属问题讨论集》，成都，四川省民族研究所，1980。

[4] 赵奎父在《三目神与氐族渊源》一文中提出“白马人是古氐人的后裔”，蒲向明在《论“白马人”》一文中认为“白马人是中国历史上氐族的后裔，已经具备现在民族学意义上的民族特点”。参见张金生、邱雷生：《陇南白马人民俗文化研究·论文卷》，233～241页、242～263页，兰州，甘肃人民出版社，2009。

[5] 缪钺、杨耀坤：《对“白马藏人”族属问题的探讨》，载《白马人族属问题讨论集》，成都，四川省民族研究所，1980。

[6] 毛尔盖·桑木丹：《毛尔盖·桑木丹论文集》，135页，成都，四川民族出版社，1993。

[7] 格勒：《论藏族文化的起源形成与周围民族的关系》，427页，广州，中山大学出版社，1988。

[8] 杨士宏：《安木多东部藏族历史文化研究》，4页，北京，民族出版社，2009。

[9] 格勒：《论藏族文化的起源形成与周围民族的关系》，438页，广州，中山大学出版社，1988。

[10] 索郎多吉：《关于“达布人”的族别问题》，载《白马人族属问题讨论集》，成都，四川省民族研究所，1980。

[11] 刘昫等撰：《旧唐书》，216页，北京，中华书局，2000。

[12] 叶恩沛修、震南篡：《阶州直隶州续志》，302页，兰州，兰州大学出版社，1987。

[13] 王明珂：《羌在汉藏之间》，139页，台北，“中华书局”，2008。

[14] 格勒：《论藏族文化的起源形成与周围民族的关系》，438页，广州，中山大学出版社，1988。

[15] 曾维益：《白马人族属问题讨论集》，110页，成都，四川省民族研究所，1980。

[16] 胡兴宇：《寻求一种可靠的数学处理方法用计算机实现对四川阿坝州“白马藏族”族属问题的探讨》，载《白马藏族研究文集》，成都，四川省民族研究所，1980。

[17] 王明珂：《羌在汉藏之间》，165页，台北，“中华书局”，2008。

[18] 白马语无法直接对译成汉语，只能在音译的过程中选择相应的汉字，这里说的“马”更接近于汉字“麻”，《陇南白马人民俗文化研究·语言卷》中也记录“麻”是“兵”的意思，但就其意义来说，在这里当地人说的就是（白马的）马。

[19] 王明珂：《羌在汉藏之间》，53页，台北，“中华书局”，2008。

[20] ［美］本尼迪克特·安德森：《想象的共同体——民族主义的起源与散布》，吴叡人译，6页，上海，上海人民出版社，2011。

[21] 关丙胜：《族群的演进博弈：中国图瓦人研究》，105页，厦门大学博士论文，2009。

[22] ［美］本尼迪克特·安德森：《想象的共同体——民族主义的起源与散布》，吴叡人译，6页，上海，上海人民出版社，2011。

[23] 刘建：《无声的言说——舞蹈身体语言解读》，5页，北京，民族出版社，2001。

[24] 杜赞奇：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，王宪明、高继美等合译，16页，北京，社会科学文献出版社，2003。

[25] 袁晓文主编：《藏彝走廊研究丛书》，1页，北京，民族出版社，2009。

[26] 杨曦帆：《藏彝走廊的乐舞文化研究》，21页，北京，民族出版社，2009。

[27] 杨堃：《社会学与民俗学》，23页，成都，四川民族出版社，1997。