一、民族舞蹈的认识与族群研究的启示

把舞蹈视为文化在今天的舞蹈研究中已成为一种共识，罗雄言教授在《中国民间舞蹈文化》中提出“舞蹈是一种文化现象，是通过人的形态、神态进行传情达意的艺术形式。舞蹈之所以是一种文化现象，还在于它的形成与物质文明、精神文明的发展密切相关，是由人在劳动生活中逐渐形成的体态和对社会观念的反应构成……舞蹈以身体动态保留并传承文化，一个民族或地区的地理环境、劳动方式、语言与信仰等文化特点都会以不同的方式体现在舞蹈中”[9]，朴永光教授在《舞蹈文化概论》中认为：“舞蹈是人类为了满足自娱、娱神、娱人以及表情达意的需求而创造的以人的肢体动作为主要手段的文化，舞蹈中凝结着不同民族、族群、人群的生产、生活、习俗、思想、观念、情感等因素，所以称之为舞蹈文化。”[10]《舞蹈生态学》则将舞蹈视为文化生态中的一个因素，着重研究舞蹈与各因素之间的相互关系和相互作用，以此解释舞蹈现象，揭示舞蹈规律，[11]这一过程也把舞蹈与社会文化紧密联系在一起。我国是多民族国家，丰富多彩风格各异的民族舞蹈是我国的文化财富。民族舞蹈一方面在舞蹈学科中以文化的差异性与风格的独特性成为舞蹈教学、创作与研究必不可少的一部分，另一方面被包含在民族文化中而成为民族学的一部分。

随着民族学的发展，相关概念与定义也被不断廓清，族群与民族这两个既有联系又有区别的概念也在学理上被进一步地理清。在学者把“族群”视为一个文化概念，将其使用范畴局限在学术研究和文化活动的领域，而将“民族”视为一个政治概念，用来特指得到中国政府正式承认的具有法律和政治地位的56个法定群体。[12]概念的区分是研究的前提，也是学者们的探讨，概念的运用则通常是一种惯性，因此“民族舞蹈”这一称谓实际是建立在以文化为内核的族群概念之上，同时也受到56个民族分类的规定。

对民族舞蹈的认识与对族群的研究息息相关。一般认为一个族群就是一个文化单位，斯大林的“民族”定义是这一观点的集中体现。我国较早接受这一概念，这一观点至今仍是我国“民族”理论领域的主流话语，有学者将其称为“文化说”。按照Fredrik Barth概括，这种理论基本上把族群当成了具有以下基本特征的人们的共同体：生物学上能自足自我延续；具有共同的基本文化价值观念，在文化形式的外在统一性上也是可以辨认的；构成了一个交流和互动的场域，在与其他同类范畴相区别时，它具有一种自己认定的或别人认定的成员资格标准。[13]在这些特征中最强调共同的文化，也就是说一个族群拥有一个共同的文化是“文化说”的核心观点，[14]在这一观点下，文化被视为可以观察到的事项，并以此作为族群间划分与界定的坐标。

现阶段我们对民族舞蹈的认识也以这一理论为基础，诸多的民族舞蹈研究中，舞蹈的文化特征被赋予重要地位。将舞蹈形态与民族的生存环境、生产方式、观念信仰联系在一起，民族舞蹈研究也成为民族文化特质研究中的一个重要环节。如《四川凉山彝族传统舞蹈研究》中从民族学视角出发，结合当地自然生态、生产方式、社会形态、信仰习俗等文化特征解释舞蹈现象；《土家族民族民间舞蹈研究》中通过历史记忆与舞蹈形态的关系探讨土家族舞蹈的起源、艺术特征、文化底蕴；还有学者在杜尔干“集体观念”的概念之上提出民族的“集体性格”，并以此解释丰富各异的民族舞蹈形态，“维吾尔族性格开朗活泼、幽默风趣，他们高兴时会摇头摆颈，这些动作被吸收到了‘赛乃姆’里，形成了移颈、摇头动作。羌族的民族性格勇武不屈、豪放豁达，‘跳盔甲’手执兵器、分列对阵而舞，威武雄壮，尽显粗犷性格。朝鲜族性格既沉着坚韧又内敛含蓄，故其舞蹈风貌是潇洒柔婉与刚劲跌宕兼而有之”[15]。

这里所说的“风貌”也就是民族舞蹈教学与创作中强调的“风格”，朴永光教授在《舞蹈的民族风格与地域风格》一文中提出“一个民族的舞蹈风格特征是指该民族舞蹈在形式和内容上较之其他民族所具有的个性风格特征，如朝鲜族舞蹈横向曲、圆，纵向拧、倾的姿态，傣族舞蹈三道弯的体态与膝部屈伸的动律等。（它们）受到生存环境、生产方式、意识形态和民族性格的制约……一个民族的舞蹈风格对同一民族居于不同地域的舞蹈风格而言是同质的，但这个同质性是相对于其他民族舞蹈风格而言的”[16]。一般认为，民族舞蹈风格的形成与民族文化息息相关，因为不同民族间文化各异，所以民族舞蹈呈现出不同的舞蹈风格，同时也因为一个民族具有共同的文化，舞蹈研究与创作中一个民族也常被当作一个单位，在此基础上，也为一个民族能够抽离出一种风格提供了理论支撑。但是对于白马人这样一个充满了争议的族群，一个具有文化交错、多元和杂糅特点的族群，则很难解释。

建立在这一理论基础上的对民族舞蹈的认知与实践只是把舞蹈作为族群既定的一种文化事项予以静态阐释，而缺乏把舞蹈放在一个互动的过程中进行研究。由此从白马人的舞蹈实践中引发思考，我们所研究的民族是否就是一个既定的事实，他们的舞蹈形态是否就是一个固定的不变的结果？

后来有关族群研究理论的发展为对民族舞蹈的认识带来反思。利奇在《缅甸高地诸政治体系》一书有关克青人的讨论中对“文化说”提出质疑，“（族群意识）是应该按照人类学家可观察到的现象作为分析基础，还是应该以主位认识来分析？”在他看来，社会群体实际上是人们在主观辨认过程中形成的，它与旁观者能够观察到的客观文化差别没有什么必然联系。然而对于这些生活在藏彝走廊北端的白马人来说，起初被识别为藏族，在其后的族属争论中，各方学者主要通过对族群历史与文化事项的解释来阐明自己的观点，整个争论成为一种对文化特质的罗列。但是由于白马人所处环境的独特性与历史变迁的复杂性，这一争论也没有产生结果，而白马人在这一争论中有些不知所措，同时他们自我的分类与认知却被忽视。

弗雷德里克·巴斯（Fredrik Barth）在《族群与边界》中对“文化说”有了更彻底的批判，认为这种观点无视当地人自身的分类，族群不是一种文化承载和区分的单位，而是一种社会组织。这个观点改变了对族群这一概念的认知，即族群并不是在地域、经济和社会上隔绝状态下形成的文化承载和区分单位，而是一种人们在社会交往互动中生成的社会关系或组织。[17]巴特并没有用“历史主义”或者“还原论”的观点，而是从族群的结构性差异和由此产生的族群边界来解释族群，他认为族群研究的重点是在族群边界的保持而不是族群的已有的文化特质和历史。在巴特看来，“许多民族志材料表明，族群之间的密切接触，并不意味着接触某一方或者双方互化和消亡，相反，他们仍然会顽强地存在，有时甚至产生比过去更加强烈的族群意识。两个或者多个族群在接触中继续保持各自的独立存在，它们有各自的准则和标记，与此同时也存在着与之相应的互动结构，这个互动结构使文化差异得到保持”[18]。

巴斯的这一理论在后来也受到批评，因为这其中把“族界”当成了一种既定的、一成不变的界限，忽视了因权利、利益而导致的族群界限的变化，同时也忽视了情感象征对维系族群的意义，因为“族群认同产生于传统和表达，它涉及神话、宗教、信仰、仪式、民间历史、民间文学和艺术。这些文化表达和族群认同的符号形式，为族群关系赋予了意义”[19]。后来出现的“原生论”和“工具论”是边界理论的补充，格尔茨是前者的代表，他把族群问题当作一种原生情感（primordial sentiments）问题。在他看来，在血缘、语言、习俗等方面的一致性中，蕴含着一种自在自束、难以名状、有时是难以抗拒的强制力，是由那种起因于原生纽带本身，但难以解释清楚的绝对意义（absolute import）决定的，这些情感则更多地源于某种自然的或“精神上”的同源关系（affinity），而不是源于社会互动。工具论则认为族群认同生成于权力对峙中。族籍不过是一种人们为追逐集体利益而操弄的工具，只要能够增进利益，族群纽带就会有巨大的感召力。族籍并不是什么原生的、不可缺少的身份，在追逐、优化利益的过程中，跟随互动场景的变换，它事实上不时也被职业、阶级、乡籍、性别等身份替换，从而具有情景商榷性（situational and negotiable）。[20]

正如学者评论的那样，这些观点之间的一些不同在于它们各自对于族群认同所关注的焦点不同，因而很难说谁绝对正确或错误。如Barth的边界理论看到了族群的动态发展，也把族群研究从文化事项的研究转变为主体认同的研究。这一理论提出了族群边界，但这一边界是原生性的印记还是在互动过程中的建构？工具论提到了族群认同的场景性，但值得思考的是族群的形成是否完全就是追逐利益的手段，在把族群身份当作工具时哪些可以被创作，哪些不能被创造，这之间是否存在某种原生情感？杜赞奇在《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》中提出：“人们通过对自我的相对于‘他者’的特殊构建来确立文化的界限。从社会学的角度看，群体可以看作不是界限明确的团体，而是有着各种各样不同的、变动的边界，限定着其生活的各个不同层面。这些界限可以是刚性的，也可以是柔性的，一个群体的一种或多种文化实践，诸如礼仪、语言、方言、音乐、宗法或烹调习惯等，如果他们代表着一个群体但又不阻止这一群体与其他群体分享或自觉不自觉地采纳其他群体的实践，那么，他们都可以看作柔性的界限。随着社会的发展，族群的文化边界也在不断调整，当群体界限的观念被改造，当柔性的界限变成刚性的界限时，新的民族开始形成。”[21]如此说来，族群的边界如何在不同场景下建构，依据什么建构等问题就需要回到具体个案中进行探讨。

今天位于甘肃与四川交界的被称为白马人的群体，以前每个山头都有各自的自称，在与外界交流互动的过程中白马人的群体逐渐变得清晰，也得以明确，族群边界、原生情感、场景化的表达共存于这一族群中，并通过手舞足蹈的形式予以表征，这些讨论在白马人的舞蹈民族志中都能够得以呈现，在此基础上也能带来对民族舞蹈进一步的认识。

二、舞蹈与文化认同的研究

在以上理论思考的基础上，本文作为民族舞蹈研究的文本，不止限于把舞蹈作为当地固有的文化事项予以探讨，而且更加关注实践主体对自己舞蹈的认识与理解，以及在此基础上的实践活动，在这一过程中舞蹈就与族群认同、文化认同联系在了一起。探讨舞蹈文化认同的理论研究比较有限，《民间舞蹈与区域认同》[22]一文在这方面进行了较深入的探讨，作者认为民间舞蹈作为一种群体活动被展演，是基于群体内部的共同美感，这种共同的美感与认同密切相关，并在精神世界中起着重要的作用，并以陕北、晋西的伞头秧歌展演为例提出民间舞蹈加强了个体情感与集体仪式之间的联系，使得舞者的集体意识与社区认同在舞蹈实践中得以体现，确认了民间舞蹈在社区认同感的建立中所起的作用。文章着重从身体经验出发阐释以身体为媒介的舞蹈活动如何使社会认同得以实现，并从“身体人类学”（The Anthropology of the Body）的视角提出舞蹈作为一种身体实践，激发并创造了舞蹈者对于所属社区的认同。《民族舞蹈和文化认同——温哥华的中国移民女性之闲暇活动调查分析》[23]从文化认同的视角论述了民族舞蹈在海外女**中的作用，舞蹈通过身体承载的文化符号不仅塑造了海外中国文化的形象标识，还为中国女性提供了一个发现自我和建立社交的机会。博士论文《舞龙习俗与民族文化认同研究》探讨了龙从自然崇拜到祖先崇拜的历史转变，在官方与民间的互动中龙舞成为中华民族一种共同的文化符号，这种具有“多元一体”文化特征的舞蹈形式，在中华民族的发展中所产生的文化认同，和在以此基础上形成的国家认同。

今天，文化认同已经成为一个世界关注的主题，舞蹈作为文化的组成部分在这一过程中也具有特殊意义。认同主要有两个方面，一是强调文化主体的自我感受，二是认同具有一定的边界。因此可以说其实认同不仅是一种结果更是一个过程，在这一过程中舞蹈既是集体情感的表达又充满了场景化的创造，在这一过程中文化边界被塑造与呈现，因此，有关舞蹈与文化认同的话题有待进一步探讨。

三、关于白马人文化的研究

“白马人的研究看似热实际冷”，这是我第一次到文县时听到地方学者的感慨。的确，20世纪70年代学术界开始关注白马人，将重点放在民族识别问题上。1978年四川省民族事务委员会成立“四川省民委民族识别调查组”，在四川平武的白马与木座两乡进行调查。1980年5月，四川省民族研究所出版了《白马藏人族属问题讨论集》，收录论文及资料辑录20篇。1987年8月由平武县白马人族属研究会出版的《白马人族属研究文集》，又收录了1987年之前散见于国内外的部分与白马人族属有关的文章和稿件，共23篇。这些研究不乏对白马人历史、语言、习俗、服饰以及体质的探讨，但由于已有了既定的结论与目的，以上研究也只是作为论据存在。除了收集于《论文集》中的文章以外，《藏彝走廊：文明起源与民族源流》、《论藏族文化的起源形成与周围民族的关系》和《安木多东部藏族历史文化研究》三部著作中也对白马人的历史予以考论，但由于资料有限，所述历史也只是对已有文献的不同解读。白马人居住于今四川与甘肃交界地带，这一地区在中国古代历史中属于蛮夷之地，汉代起进入华夏历史的书写范围，但大多情况下只是泛泛提到，这给对白马人的历史研究带来了很大困难。大多数汉族学者将其追溯到《史记·西南夷列传》“自冉陇以东北，君长以什数，白马最大，皆氐类也”的记载中，而藏族学者多将其追溯到吐蕃东进、藏军迁徙的历史史实，背后的意义旨归可见一斑。地方史学家曾维益的《龙安土司》和《白马土司家谱》两部著作中收集了较为详实的地方资料，后者整理了平武白马人中薛、王几位土司的家谱，从家谱的更迭中能够更加详细地看到近代白马社会中的政治与变迁，是有关白马人历史研究很重要的著作。

近些年有关白马人研究的学术关注点从族属转向了社会。王越平的博士论文《白马藏族闲暇时间研究》以四川平武白马乡木座村为研究对象，重点研究白马人的生活安排和背后折射出的文化概念与意义，是一篇有关白马人的生活民族志。曾穷石的《白马历史、社会与文化》虽是由不同时期发表的论文整合而成，但不乏对白马人社会文化的人类学关照。《（白马）藏族信仰习俗状况调查》、《白马人的山神体系》，关注白马人的信仰生活，对白马人的信仰习俗中至今存在的自然崇拜、本教信仰、道教信仰、“朝格”信仰、“杨氏爷”信仰、行业信仰等信仰习俗进行了深入考察和详尽的描述。姚安《文县铁楼白马藏族民俗情况调查》是较早的研究白马人民俗的文章，作者以甘肃文县铁楼乡为考察对象，对信仰、婚姻、饮食、居住等文化事项进行考察，其中对白马舞蹈也做了简要介绍。《陇南白马人民俗文化研究·调查资料卷》较为详细的考察与记录了陇南白马人的民俗文化。这一调查由研究者与当地白马人共同完成，以问答的形式呈现。提问部分尽量细化民俗事项的各个方面，回答部分以村寨为单位分别描述自己村寨的情况。这些研究都为本文的写作提供了丰富的基础资料，也对本文的田野工作具有一定参考价值。

涉及白马人舞蹈研究的文章与专著就目前来讲并不多，呈现为三种类型：专门描写白马人舞蹈的文章、主要研究白马民歌附带提及舞蹈的文章、在研究仪式中涉及舞蹈部分的研究。

《中国民族民间舞蹈集成》（甘肃卷）（四川卷）在藏族舞蹈的专栏中收录了白马人的舞蹈。甘肃卷中记录为《池哥昼》，四川卷中记录为《跳曹盖》，通过田野考察和对这两个舞蹈的对比可以认为，他们本是同一种形式的舞蹈，是由于地方方言与习惯的差异而引起的名称差别。《中国民族民间舞蹈集成》对舞蹈的研究以记录动作、音乐、服装、道具为主，附带对表演过程进行简单叙述。扎嘎在《白马人的面具舞》一文中运用历史研究法探讨了白马人面具舞与中原傩舞的渊源关系；格桑卓玛的《白马藏的面具习俗》一文简要介绍了面具的制作过程和面具舞蹈的表演过程；杨雪晴《陇南白马人圆圆舞与康巴藏区锅庄表演形式的异同》相对来说是一篇带有研究性质的文章，作者把白马舞蹈与相邻的康巴藏舞从表演的时间、空间、音乐、动作等方面进行比较，但是作者只是展现了两个舞蹈的相同点与不同点，并未对其比较结果进行分析，从而最终未能得出一个较为清晰的结论。就这一类白马舞蹈研究来说，目前还是以介绍性和描述性的文章为主，虽然其中也不乏运用历史研究与比较研究的方法来探讨舞蹈，但其研究的深度与广度有一定局限。同时缺乏从整体观的角度关注舞蹈与社会、舞蹈与人、舞蹈与环境之间的关系，尤其在充满交流与互动的今天，舞蹈作为族群文化的重要组成部分被赋予了更多的意义，对白马人舞蹈的研究有待于进一步深入。

在第二类的研究中，部分文章有比较深入的理论探讨。杨鸣剑在《白马妙歌引人探》一中文对文县地区的白马民歌作了较深入的研究，通过对民歌调式的分析，提出白马民歌与汉、藏民歌的差别非同一般。这篇文章运用音乐学理论与研究方法，通过音乐学的研究引申到民族文化的研究，但其中涉及白马人舞蹈的研究内容甚少。何晓兵在《四川白马藏族民歌的描述与解释》详细记录了各类白马人的民歌谱例，并运用音乐学与人类学理论进行分析，通过研究白马人民歌的特点来探讨音乐背后的白马文化。这是一篇较有理论深度的文章，但是由于作者以研究歌曲为主，又缺乏舞蹈研究的学术背景，因此涉及舞蹈的部分只是一般性的介绍，并未深入分析。

第三类，在白马人仪式的研究中所包含的舞蹈研究。班云翔《朝格（Sprm Rgan）仪式研究》详细描述了白马人朝格仪式的操作过程、组织形式和仪式中的艺术形式，其中就包括舞蹈艺术。王越平在《敬神与狂欢——白马藏族三个村落“跳曹盖”仪式的比较研究》一文中比较了同一个仪式在三个白马村寨的呈现形式，并且运用人类学仪式过程的分析，提出了在这一仪式中同时存在着的敬神与狂欢的二元结构。通过比较分析得出结论：这一结构是不同情境下价值观念的产物。在民间生活中，舞蹈多是包含在仪式当中的，仪式作为舞蹈表演的语境限定了舞蹈动作的所指意义，因此对舞蹈的研究离不开对仪式的考察，在这一点上这两篇文章都提供了翔实的资料和有建设性的思路。但是，把舞蹈作为研究对象在仪式情境中进行探讨，和在研究仪式的过程中涉及舞蹈部分有着本质的区别，前者需要既有舞蹈理论基础，对舞蹈本体进行深入分析，又需要具备文化人类学知识，对仪式中的舞蹈现象进行解释。因此，虽然这两篇文章具有一定学术价值，但是就舞蹈研究而言还有待充实与深入。

综上所述，无论是在今天已有的民族舞蹈研究还是已有的白马人舞蹈文化的研究中，多是把舞蹈作为既定的文化事项予以静态解读，不同程度地存在着对实践主体的忽视，研究的深度与广度也有待进一步拓展。