正如生产方式一样，每个时代的意识形态也有自己的特征。从14世纪逐步兴起的抽象人道主义历史观，广泛渗透到文学、艺术、道德领域，并在很长时期内处于支配地位。蒲鲁东对历史的看法，并没有跳出这个圈子，尽管他力图用抽象平等观来解释李嘉图学说，从中引出有利于劳动者的结论。

蒲鲁东在《贫困的哲学》的前言中，假定上帝的存在，设想宇宙之内有一种不可知的力量在引导着星群和原子，并使整个宇宙转动起来，甚至断言自己“需要有关上帝的这个假设来树立社会科学的权威”，实际上蒲鲁东并不允许上帝干涉尘世生活。和历史上的人道主义者一样，在人与神的问题上，蒲鲁东强调的是人与神的对立：“上帝是和人类相矛盾的，正如慈善是和正义矛盾的；圣德是完善的理想，是和可完善性相矛盾的；王权是立法权力的理想，是和法律相矛盾的等等。”因此他提出：“为了医治盲目信仰，不是把人类和上帝看成同一的东西——这等于在社会经济方面肯定共有共享，在哲学方面肯定神秘主义和原有状态——而是给人类证明，如果有一个上帝的话，上帝是人类的仇敌。”[15]

蒲鲁东公开宣称：“我不反对人道主义，我继承人道主义。”[16]并且摒弃他在《贫困的哲学》前言中提出的关于上帝存在的假设，认为，“从今以后，如果再次描述神学的假设，这等于在科学上重新后退。唯一应该重视的是社会，是人”[17]。为了表示自己所说的人道主义不同于抽象人道主义，蒲鲁东甚至批评认为人性天生丑恶的性恶论，批评卢梭认为人性善良而社会与文明使人堕落的论点，反对把人设想为脱离现实的抽象存在物的做法，认为“这就是放弃了真实性来抓住一个影子，就是说，真正的人并不是实际的人，就是说，要得到真正的人，人类的理想必须超时间，到永恒中去”[18]。

其实，蒲鲁东并没有超出抽象人道主义历史观的范围。他用人及其需要来阐述自己的价值理论，但我们只要仔细考察一下便会发现，蒲鲁东的人和需要烙上了明显的抽象人性论的印记。

蒲鲁东非常重视价值理论，认为“价值是经济结构的基石”，“是政治经济学的基本观念，也是它的主要范畴”[19]。他在《贫困的哲学》中用了整整一章（第二章）来阐述价值的矛盾，并由此展开了他对全书的论述。蒲鲁东把价值分为三种：使用价值、交换价值、综合价值（即社会价值）。使用价值在自相矛盾的推动下产生了交换价值，使用价值和交换价值相互渗透、相互吸收，又产生了综合价值。而使用价值过渡到交换价值的动力，是需要。

在蒲鲁东看来，人的需要是多方面的，但是，“由于我所需要的许多东西在自然界里为数有限或者根本没有，因此我不得不去协助生产我所缺少的东西，可是，由于我不能单独生产这么多的东西，所以我就会向别人，即向各行各业中我的合作者建议，把他们所生产的一部分产品同我所生产的产品交换。所以，我特别保证我自己产品的数量始终超过我所能消费的数量；同样，我的同辈们，他们也保证他们各自产品的数量也超过他们使用的数量。这项不言而喻的契约通过商业作用完成了”[20]。按照这里所阐述的思维进程，作为出发点的是一些同社会隔绝处于孤立状态的个人，这些鲁滨逊式的个人具有多种需要，然后从这些需要中引申出分工，从分工中引申出交换。可问题在于：离开了物质资料生产，离开了分工和交换，孤立的个人为什么拥有多种需要？这些需要怎样产生出来的呢？蒲鲁东以这种需要为出发点，是重新回到以自然的人和人的自然本性为出发点的老路。

马克思并不否认人的需要问题的重要性。从唯物史观中排除人的需要，等于从社会领域中把人驱逐出去，这是不可想象的。人作为血肉之躯，同其他动物有某些共同点即维持肉体生存的需要。在《手稿》中，马克思就肯定了这一点。他说：“饥饿是自然的需要；因而为了使自己得到满足、得到温饱，他需要在他之外的自然界、在他之外的对象。”[21]但人的自然需要是人化即社会化了的需要，无论就其内容和满足需要的方式来说，都取决于生产发展的水平，是社会历史发展的产物。

特别重要的是，在社会历史发展进程中，人不断产生新的需要。它不是取决于人的自然本性，而是新的生产条件和生活条件的产物。生产不断生产出对产品的需要。因此对需要的研究，不能从孤立的人的自然本性出发，而必须研究生产，研究分工和交换发展的水平，才能说明人的多种需要是如何产生的，这些需要又如何反作用于生产；并且应该研究生产关系，研究人在生产关系中的不同地位，才能说明各种人为什么有不同的需要。所以在《哲学的贫困》中，马克思驳斥了蒲鲁东从抽象的需要出发的观点，强调需要是由人的“社会地位来决定，而社会地位却又取决于整个社会组织。当然，工人买马铃薯和妇女买花边这两者都是根据本人的意见行事的。但是他们意见的差别就是由于他们在社会上所处的地位不同，而这种社会地位的差别却又是社会组织的产物”。马克思还提出一个问题：“需要的整个体系究竟是建立在意见上还是建立在整个生产组织上？”他明确回答说：“需要往往直接来自生产或以生产为基础。”[22]

如果说，需要并不取决于人的本性，而是依赖生产发展水平的话，交换也同样是如此。蒲鲁东用个人向别人的建议来解释交换的起源是历史唯心主义的。他根本无法说清楚，“这位鲁滨逊怎么会突然想到向‘他的合作者’提出这种建议，而这些合作者又怎么会毫无异议地就接受了这个建议”[23]。其实，交换并不起源于个人为满足自己多种需要而向别人提出的建议，而是取决于生产和分工的水平。交换有自己的历史，它经历过不同的阶段。曾经有一个时期，例如在中世纪，当时交换的只是剩余品，即生产超过消费的过剩品，只有到了资本主义社会，才使一切产品都处于商业范围之内，甚至连德行、爱情、信仰、知识和良心都成了买卖的对象。

蒲鲁东还从抽象人性论的观点来看待竞争。

蒲鲁东对竞争的看法，自有其独特和卓越之处。他看到资本主义竞争的消极方面，竞争产生贫困，酿成内战，毁灭自由，制造纠纷，败坏道德，但也肯定了竞争的积极作用，肯定了竞争的必要性。他认为，只要一种产品仅由唯一的制造商出售，这种产品的真实价值永远是一个秘密，或者由于生产者的隐瞒，或者由于不注意把成本降低到最低限度或无法把成本降低到最低限度，因此生产的特权对于社会是一种真正的损失，工业的公开和劳动者的竞争一样，都是一种需要，所有想象出来的和可能想象到的计划都不能脱离这个规律。蒲鲁东还提出一种假定来说明竞争的必要性。他说：“假如颁布一道法令，说从1847年1月1日起人人的劳动和工资都有保障，那么工业上的极端紧张状态立即就会转变为严重的停滞。工业里的热烈紧张情况将立刻继之以无止境的松懈，真实价值将迅速地跌到通货额面的价格以下，硬币尽管刻着国王画像和印鉴，也将遭到和大革命时代所发行的纸币同样的命运，商人将提高价格，减少货物，我们在贫困的地狱里又将下降一层，而竞争却只是贫困地狱里的第三层的情形。”[24]蒲鲁东还同傅立叶主义者就未来社会主义社会是否存在竞争展开了辩论。按照傅立叶主义者的看法，有一种竞争是有益的、值得赞扬的、合乎道德的，是足以开阔胸襟、提高思想的，是高尚、大度的，这是竞赛；另一种是有害的、不道德的、不友好的，以仇恨、杀害为能事，意存嫉妒的，利己主义的竞争。因此，竞赛同竞争是不同的。蒲鲁东不同意这种看法。他说：“有人说，竞赛不是竞争。我首先要指出，这种虚伪的区别只是表现在原则所发生的不同效果上，这就使人相信实际上有两个原则，被人混为一谈。”他明确宣称：“竞赛不是别的，就是竞争。”[25]

蒲鲁东没有否定竞争的积极作用，并且预言社会主义社会仍然存在竞争，这是富有启发性的。但他把竞争机械地划分为好坏两个方面，力图消除竞争坏的方面，保留好的方面，这种观点是形而上学的。特别是蒲鲁东不把竞争看成商品生产特有的经济现象，而是把它看成永恒的范畴，力图从人的永恒不变的本性中寻找竞争的根源。他说：竞争是“社会经济的原理、命运的法规、人类灵魂的要求”，“人生是一场持久不息的战争，对需要品的战争，对自然的战争，对同类的战争，因而也是对自己的战争”[26]。

蒲鲁东用这种观点来解释反对中世纪的同业公会、行会和商会，反对各种封建特权，提倡自由竞争的法国资产阶级革命。这种把竞争归结为“人类灵魂”的内在要求的观点，是一种抽象的人性论。

马克思在《哲学的贫困》中驳斥了蒲鲁东对竞争的看法。他说：“蒲鲁东先生不懂得，竞争的形成同18世纪人们的现实发展有联系，他把竞争变成inpartibusinfidelium[在真正现实以外的]人类灵魂的某种必然要求。”[27]特别是马克思反驳蒲鲁东颠倒历史和人性，把竞争看成人的永恒不变的本性的观点，提出了“整个历史也无非是人类本性的不断改变”[28]的著名论断。

竞争不是根源于人的利己主义本性，而是商品经济所固有的经济现象。这个秘密，只有在商品生产发展到它的最高阶段——囊括一切的资本主义商品生产才最终暴露出来了。在资本主义的市场经济中，竞争是不以人们意志为转移的客观规律，它与人的个性无关。无论是道德高尚还是卑劣，善良还是心狠手辣，贪婪还是慷慨；也无论是男人还是女人，是血气方刚的年轻人还是饱经风霜的老者，只要不是自甘破产，在资本主义的市场经济中必然要进行竞争。这是资本增值的要求。毫无疑问，从主体来考察，资本主义竞争必然通过对私人利益的自我意识，它表现为贪婪、贪欲、对利润的追求，一句话，表现为极端的利己主义，即蒲鲁东所说的“人类灵魂”的内在要求。实际上这种所谓人性是历史的折光，正如铸币是在模子中被浇灌出来的一样。因此，在社会主义的商品经济中虽然存在竞争，但在主体意识中不再表现为贪欲、贪婪和极端的利己主义，而是对社会主义经济规律的自我意识，即对社会主义经济效益和整体利益的自觉追求，而直接经营者的局部和个人利益，归根结底包含在集体利益之中。这不是人性的转变而是历史的转变，是生产关系变化的结果。

马克思还批判了蒲鲁东以抽象的平等观念作为衡量历史尺度的唯心主义观点。

从认识的主体来说，衡量事物必须有一个尺度，对历史的评价也是这样。但对历史的评价不能是一个单纯的价值尺度，即客观历史现象对于认识主体（阶级和个人）的利益和需要符合的程度，而最根本的是历史规律自身。因此历史评价的尺度，从根本上说是对历史的看法，即突出地表现了历史观的性质。

作为小资产阶级思想代表的蒲鲁东是矛盾的化身，在历史观中也是如此。他极力反对用抽象的道德观点来评价经济关系，反对在“各种经济问题里不断渗入博爱、慈善、牺牲精神”，他把友爱、慈善、牺牲精神斥为“神秘主义”[29]，但他实际上并没有跳出唯心史观的圈子。他说：“社会的秩序是建立在严正的公平上面，绝不是建立在四海一家、舍己为人、爱人如己的天国情感上面，今天有不少可敬的社会主义者殚精竭虑要在人民中间掀起这一类情感。”[30]用公平、正义来取代爱人如己、舍己为人，正如把公尺换成英寸一样，丝毫不改变问题的本质。

蒲鲁东早在1840年出版的《什么是所有权》中，就以公平为根据对所有权进行了抨击。“财产就是盗窃”这一具有极大鼓动性的口号，是对资产阶级政治经济学视为永恒神圣的东西的挑战。尽管蒲鲁东对资本主义制度的丑恶流露出深刻而真诚的激愤，但他的立论根据是错误的。以公平、正义为尺度来抨击资本主义私有制，对资本主义私有财产产生的历史必然性及其被取代的原因，一点也没有做出科学的说明。正如恩格斯所说：“蒲鲁东在其一切著作中都用‘公平’的标准来衡量一切社会的、法权的、政治的、宗教的原理，他摒弃或承认这些原理是以它们是否符合他所谓的‘公平’为依据的。”[31]这不是解释历史，而是对历史的羞辱，全部人类私有制的历史都被“公平”的扫帚扫进垃圾堆，以准备欢迎平等天国的到来。

蒲鲁东的上述观点，在他1846年出版的《贫困的哲学》中得到进一步发挥。不同的是他在这里从经济学的角度，把他的平等观和价值理论结合在一起，企图平均主义地解释李嘉图的劳动价值论，引申出建立以平等交换为基础的新社会的结论。他反复强调，“平等是我们唯一的准绳，也是我们的理想”[32]。并且把平等看成是交换的平等，是价值内所蕴涵的矛盾的消除，所以他说：“价值尺度或价值比例的学说，请大家注意，就是平等的学说。”[33]只要一切生产者都严格按照所谓的正确的比例性关系进行生产，并以公平的价格进行交换，即以等量劳动的产品换取同等数量劳动的产品，社会就能建立在公平、正义的基础上。这一天一定能到来。正如一个旅行家在倾斜蜿蜒的路上从深谷登上顶峰，坚毅、勇敢、不屈不挠地沿着曲折的道路，以坚定的步伐向着它的目标稳步前进一样，历史在经历了不平等之后，正朝着平等、公平的目标前进。

蒲鲁东以公平、正义、平等为衡量历史的尺度，同以抽象的理性或以善恶观念为尺度一样，都同属于抽象人性论的历史观，只是表现形式不同而已。这是一种主观的尺度。它要求历史应该符合自己的道德观念和法权观念。它探讨的不是历史是什么，而是它应该是什么。他自以为为历史找到了一个永恒不变的尺度，实际上人们的善恶观念、正义与非正义、公平与不公平的法权观念是极其相对的、不断变化的。而它们变化的根据，正是它用以衡量的对象自身。

衡量即比较。衡量历史就是比较历史。因此评价历史的尺度，必须反映历史发展的真实进程。人类的历史首先是生产方式发展的历史。因此衡量历史进步的尺度只能是生产和生产方式的发展，以及与之相应的社会、政治、文化、科学、教育的发展，而不能是抽象的人性，不能是永恒不变的道德观念和法权观念。马克思在《哲学的贫困》中以工厂制度为例说明了这一点。他说：“工厂一出现就表现出一些迥非慈善的行为。儿童在皮鞭下面工作；他们成了买卖的对象，有人为弄到儿童同孤儿院订立了合同。所有关于徒工制度的法律一概废除，因为，用蒲鲁东先生的话来说，再也用不着综合的工人了。最后，自1825年起，一切新发明几乎都是工人同千方百计地力求贬低工人特长的企业主进行冲突的结果。在每一次多少有一点重要性的新罢工之后，总要出现一种新机器。而工人则很少在机器的应用中看到他们的权利的恢复，或如蒲鲁东先生所说，他们的复原。”[34]但是在马克思看来，这是一种历史的进步，这种进步是不能用公平、正义的抽象观念冲刷掉的。因此，他批评蒲鲁东不了解工厂制度的革命方面，竟建议工人向后倒退：“蒲鲁东先生没有超出小资产者的理想。为了实现这个理想，他除了让我们回到中世纪的帮工或者至多中世纪的手工业者师傅的地位以外，没有想出更好的办法。”[35]事情的结局必然是这样。以抽象的平等观念为尺度，必然对以往的历史怀着诗情画意般的眷恋之情，而对未来的向往（平等的再度到来），也只是一幅以已经失去的平等为蓝图的理想化的图画而已。

马克思在1846年批判蒲鲁东之后，在1847年又同卡尔·海因岑展开了论战。马克思批判了海因岑的唯心史观，继续发挥了他在《哲学的贫困》中取得的成果。

海因岑过去是个自由派小官吏。早在1844年就曾幻想过法律范围内的进步，力图在宪法范围内实现某种改革。他由于出版《普鲁士的官僚制度》一书而被迫离开德国，在瑞士结识了卢格。通过卢格，他接受了费尔巴哈的抽象人道主义、黑格尔的唯心主义以及施蒂纳思想的影响。海因岑的历史观是唯心主义的。

海因岑由自由派转向激进派。他把美国革命的传统和法国1793年的传统，同自己从共产主义者那里剽窃来的革命措施结合在一起，要求在德国建立起类似瑞士的德意志共和国。为了使他幻想建立的德意志共和国更加光荣，海因岑把它嵌进卢格化的费尔巴哈的人道主义的框子里，宣布这个共和国是即将到来的“人的王国”。海因岑还梦想在不改变生产方式和交换方式的前提下，人们可以任意改变和自动调整财产关系和继承权，并宣扬道德是历史的尺度，鼓吹应该把社会建立在高尚、正义、道德这些永恒真理的基础上。

海因岑的历史观同马克思创立的唯物史观是对立的。1847年9月，海因岑在《德意志——布鲁塞尔报》发表文章对共产主义者进行攻击，恩格斯立即回敬了一篇《共产主义者和卡尔·海因岑》，对他进行了驳斥。海因岑又抛出了《共产主义者的“一个代表”》，对恩格斯进行粗暴的谩骂。为此，马克思写了《道德化的批判和批判化的道德》一文。这不是一般的论战性文章，也不单纯是为了击退海因岑对恩格斯的进攻。如果仅仅为此，海因岑的文章是不值得认真回答的。马克思是借此机会，通过对海因岑文章中所表现的道德化的批判和批判化的道德，以及他所提出的“使社会人道化”的药方的分析，对历史观的一些重大问题，如历史的道德评价问题、人性问题做了正面的阐述。

马克思驳斥了海因岑把历史和道德对立起来，把历史的发展看成道德上背弃的观点。在马克思看来，历史是不断前进的。一切发展，不管其内容如何，都可以看做一系列的不同发展阶段，它们以一个否定另一个的方式彼此联系着。发展必然包含否定，即否定已经过时的陈旧形式。如果以陈旧的道德观点来衡量历史，把历史的发展，把新事物对旧事物的否定说成是背弃，是极其荒谬的。

历史自身的发展，必然引起价值观念、道德观念的变化。道德标准和内容不同，评价显然是不同的。在先进阶级看来是道德的、高尚的，而在没落阶级看来则是不道德的、卑劣的。特别是历史处于急剧变革时期，“世风日下”、“人心不古”、“道德沦丧”之类的贬语，往往成为没落阶级反对变革的伦理根据。所以马克思强烈抨击海因岑把发展说成是道德上的背弃的观点，把他说成是“道德高尚的庸人”。马克思说：“背弃！批判化的庸人可以丝毫不懂这个词的含义而用这个词来辱骂任何一种发展；他可以郑重其事地把自己无发展能力的发育不全完全相反地说成是道德上的十全十美。例如各国人民的宗教幻想把无罪的时代、黄金时代列在史前时期（当时还根本没有任何历史发展，因此也没有任何否定、任何背弃），从而辱骂了整个历史。”[36]执着地以陈旧的道德标准来衡量历史，量出的不是历史，倒是自己道德的卑劣——对过时的社会关系的维护。

马克思还反对海因岑颠倒财产关系和政治权力关系，用所谓公平、正义为尺度来衡量财产关系的观点。海因岑把资本主义制度下的财产关系，即一个人拥有一切，而另一个人一无所有归结为是否公平的问题，“归结为类似的简单的良心问题和关于公平的词句”[37]。

其实，财产问题不是公平和正义的问题，不是道德问题，而是与某一阶级的物质利益密切相关的“切身问题”。随着生产的发展，在不同的历史条件下，财产问题的表现形式是极不相同的。例如，在英国和法国的资产阶级革命中，财产问题的实质归结为给竞争以广阔的自由和消灭一切封建财产关系，即封建领地、行会、垄断等，因为这些关系在16世纪至18世纪时期变成了工业发展的桎梏，因而废除封建的财产关系，是资产阶级的切身利益问题。同样，在无产阶级革命时代，要求废除资产阶级的财产关系，关系到工人阶级的切身利益。财产问题是个重大的社会问题。从经济领域逃到道德领域，即使把自己道德愤怒的重炮全部发射出来，也丝毫不能对财产关系的实质和解决途径做出科学的说明。

更为荒谬的是，海因岑认为，“财产关系的不公平全靠权力来维持”。他只强调问题的一面，政治权力对财产关系的维护；而看不到一定的政治权力是在所有制关系基础上产生的，它的性质、职能和作用的限度，归根结底取决于经济关系。正如马克思所指出的：“如果资产阶级从政治上即利用国家权力来‘维持财产关系上的不公平’，它是不会成功的。‘财产关系上的不公平’以现代分工、现代交换形式、竞争、积聚等等为前提，决不是来自资产阶级的政治统治，相反，资产阶级的政治统治倒是来自这些被资产阶级经济学家宣布为必然规律和永恒规律的现代生产关系。”[38]无论资产阶级国家怎样实行调节，怎样使管理“科学”化，它都无法永远维持资本主义的财产关系。它能暂时缓和矛盾，但不能解决矛盾。只要实行社会主义革命的经济条件逐步孕育成熟，资产阶级政治统治大厦倾覆的时刻就会到来。

马克思还驳斥了海因岑用人性来消融阶级斗争的抽象人性论。海因岑攻击共产主义者制造阶级斗争，唆使人们相互反对。他说：“我在自己的革命宣传中没有犯‘共产主义者的局限性’的毛病——不面向人们，只面向‘阶级’，唆使不同‘行业’的人们互相反对。这是因为我承认‘人性’不总是以‘阶级’或‘钱包的大小’为转移的‘可能性’。”[39]

这是一连串的谬误。

阶级对立并不是钱包大小的问题，更不是各行业之间的争吵。职业分工不是阶级划分。钱包大小纯粹是数量上的差别，它可以是同一阶级内部的区别；同样，阶级差别并不是建立在行业的基础上。分工在同一阶级内部造成不同的工种。至于说单独的个人并不总是以他所属的阶级为转移，这当然很可能。各阶级之间的某些成员可以相互投入对方的阵营，特别是历史变革的时代尤其如此。例如，在法国资产阶级革命时期，少数贵族转到第三等级。但这个事实，并不能改变阶级斗争的实质。因为少数觉醒了的贵族背叛了自己阶级，并不是超出阶级斗争，而是投向当时的革命阶级——资产阶级反对腐朽贵族阶级的斗争。

海因岑抹掉一切阶级差别，强调共同的人性，硬要彼此对立的阶级消失在人性之中。这当然是幻想。正如马克思所指出的：“如果海因岑先生认为，以不以自己意志为转移的经济条件作为存在的基础并因这些条件而彼此处于极尖锐的对抗中的各阶级，可以靠一切人们所固有的‘人性’这个属性而越出本身存在的现实条件，那么，某一个君主要靠自己的‘人性’而使自己超出自己的‘君主的权力’，超出自己的‘君主的行业’该是多么容易呵！”[40]海因岑企图建立一个既不代表资产阶级也不代表无产阶级，而是以“人类”为目的的政党——“人们的党”，可见抽象人性论已经把他引导到何等荒谬的地步。

海因岑关于“使社会人道化”的处方，也集中暴露了他的唯心史观。他反对法国资产阶级革命，认为公安委员会和支持他们的雅各宾派是一些惨无人道的暴徒，而把自己所设想的使社会人道化的措施，说成是建立一个“为了人”、“为了好人”、“为了人道的人”的“最好共和国”的道路。而这些措施中最关键的一条，就是在合乎道德正义感的基础上合理地对财产关系进行调整。

在海因岑看来，资本主义财产关系是不合理的。许多人一无所有，甚至没有起码的必需品，而另外一些人搜刮衣不蔽体的无产者，像贵族一样手中积累起千千万万的不义之财。要使社会人道化，人人拥有的东西既不太多，也不太少，因而必须对每一个公民的最低限度财产做出保证，也对他的最高财产限额作出规定。海因岑就是用这种公平的道德尺度解决了全部经济矛盾，使社会人道化。这表明他一点也不懂政治经济学。马克思认为，资本主义私有制不是一种简单的关系，而是资产阶级生产关系的总和。其中最根本的是阶级关系。因此消灭私有制，意味着消灭阶级，根本改变资产阶级生产关系。这是一种巨大的历史性的变化，是全部社会活动的产物。把这种伟大变革，归结为通过合乎道德地对财产关系的自觉调整，的确是海外奇谈。无怪乎马克思嘲笑他说：“伟大的卡尔·海因岑开的‘使社会人道化’的药方，应当归功于‘印加族’和康培的儿童读物。”[41]即用来哄哄孩子们的东西。