随着由异化劳动理论过渡到全面确立唯物史观，异化在马克思思想中的地位和作用发生了根本性的变化。唯物史观成为马克思分析和研究社会历史的唯一指导原则。只有坚持唯物史观，才能对异化现象做出科学的解释。

异化论并不是德国的特产，开始也不是一种抽象的思辨理论，而是作为试图对社会现象的解释而萌发的。从历史上看，它的出现同文艺复兴时开始逐步兴起的资产阶级人道主义有着思想上的血缘关系。新兴资产阶级倡导以人为出发点，把自由、平等、尊严、价值看成人的本性，人的不可剥夺的天赋权利，对以奴役代替自由，特权代替平等，人的权利和尊严遭到践踏的封建制度进行了抨击。但为什么人会丧失自己固有的权利，会丧失人作为人的尊严和本性呢？异化作为一种社会历史观，就是从解答这个“难题”中产生出来的。卢梭虽然没有使用异化这个概念，但他用权力转让说来回答所谓非人性的现实同人性的对立，就包含后来异化理论的萌芽。

作为资产阶级的启蒙思想家，卢梭是一个资产阶级人道主义者。他的社会契约学说同他的人道主义是结合在一起的。卢梭提倡“爱一切的人，甚至爱那些轻视人民的人”，“人，是绝对不能说人类的坏话的”[36]；他尖锐抨击封建制度、专制政府“使人类受屈辱，使‘人’这个字丧失了尊严”，是一个“既不公平而又荒谬的政府制度”[37]。在卢梭看来，人本来是自由的、自主的人，可是在当时的社会里，人不仅受整个自然界的支配，而且特别是受同类的支配，失去自由。放弃自由，就是“放弃人类的资格，就是放弃人类的权利”，“这样的一种弃权是不合人性的”[38]。卢梭所要探讨的，正是人为什么会违背自己的本性，“转让”即异化自己的本性呢？他说：“人生来是自由的，但却无往不在枷锁之中”，“这种变化是怎样形成的？我不清楚。什么才能使这种变化成为合法的？我自信能够解答这个问题”[39]。

在卢梭看来，人类为了摆脱自然状态，相互订立契约，绝不是要转让自己的自由，相反是力图保障自己的自由。在自然状态中，由于不利于人类生存的种种障碍超过了每个个人自我保存的力量，单纯的自然状态不能继续，如果不改变生存方式，就会被消灭，因此人们“要寻求一种结合的形式，使它能够以全体共同的力量来防御和保护每个结合者的人身和财富；而同时与全体相结合的每个个人又只不过是在服从自己本人，并且仍旧是像以往一样的自由”[40]。因此，卢梭认为，主权是不可分割、不可转让的，“主权既然不外是公意的运用，所以就永远不可转让，主权既然只能是集体的生命，所以就只能由自己来代表自己，权力可以转让，但是意志则不可以转让”[41]。据此，他批评了霍布斯关于臣民必须放弃主权，绝对服从元首的君主专制论，嘲笑这种理论像把人变成一群群的牛羊一样，“每群有每群的首领，首领之所以保护他们，只是为了要吞掉他们”[42]。

可是，理论终究是理论，事实是比理论更强有力的。按照卢梭的社会契约论，人民没有转让自己的主权，官吏是人民的公仆，政府是主权者的执行者，它应该按照公意而活动。只要主权者愿意，他就可以限制、修改或收回托付的权力。而事实上，国家和政府凌驾于主权者之上，剥夺了主权者的自由，成了“他们的主人”。卢梭看到这种矛盾，指出这种“滥用职权及蜕化”的不可避免的趋向：“迟早总有一天君主终于会压制主权者，并破坏了社会的契约。这是政治体的内在的不可避免的弊病，它从政治体一产生起，就在不停地使政治体趋向毁灭，正如意志与死亡最后会毁灭人踿踿踿的身体一样。”正是从政府篡夺主权那个时刻起，社会契约就破坏了，这样他们的服从就不是一种义务，而是被迫的。卢梭在这里描述的“转让”，就是封建社会的权力异化，是同人类订立契约时的愿望完全背离的。

任何一种理论都必须有其立论的根据。完全从思辨的角度看，异化状态必然以非异化状态为前提，两相对照，形成一幅对当时现实评价的图案。卢梭就是这样。他设想出两种人：“自然人”和“文明人”，即自然状态和文明社会，从它们的对比中，说明他关于社会契约的理论。这种方法，对以后关于人和非人的异化理论，不能说没有影响。

在卢梭看来，在原始的自然状态下，人的生活只是按照自己的本性，服从自己的天性。“自然人”满足于自己粗陋的小屋，局限于用荆棘和鱼骨缝制兽皮衣服，用羽毛和贝壳来装饰自己。他们过着自由、健康、善良和幸福的生活，没有我们文明社会那些可怕的后果。这种看法在当时是很普遍的，并没有什么特别的地方。马克思说过：“18世纪流行过的一种臆想，认为自然状态是人类本性的真正状态。当时有人想用肉眼去看人的思想，因此就创造了自然状态的人的形象——巴巴盖诺，他们纯朴得居然用羽毛去遮盖自己的身体。在18世纪最后几十年间，曾经有人这样想：自然状态的人是具有非凡的才智的，捕鸟者到处都在模仿易洛魁人和印第安人等的歌唱法，以为用这种圈套就能诱鸟入网。所有这些奇谈怪论都是以这样一种真实思想为根据的，即原始状态只是一幅描绘人类真正状态的纯朴的尼德兰图画。”[43]

但是，联系到卢梭的异化思想的萌芽，这种关于自然状态描述的新颖之处在于，它树立了一个评价现实的尺度。卢梭心里也很清楚，这种自然状态是不真实的，他反复把它称为“基于人的本性的推理”。他说：“不应当把我们在这个主题上所能着手进行的一些研究认为是历史真相，而只应认为是一些假定的和有条件的推理。这些推理与其说是适于说明事物的真实来源，不如说是适于阐明事物的性质，正好像我们的物理学家，每天对宇宙形成所作的那些推理一样。”[44]卢梭实际上是把自己关于自然状态的论述，看成如自然科学中的假设一样。他之所以需要这个假设，是因为“我们必须对这种状态具有正确的观念，才能很好地判断人类现在的状态”[45]。可见醉翁之意不在酒。卢梭是托古喻今，抒发自己对当时现实的愤懑和对自由、平等的向往。因此他并不无条件地赞美自然状态，要求回到自然状态。他驳斥了认为“必须毁灭社会，取消‘你的’和‘我的’这种区别，再返回森林去和熊一起生活”的观点。明确地指出，我们“再不能以野草和橡子充饥，既不能没有法，也不能没有首领”[46]。卢梭不是眷恋过去，而是着眼未来。他不把改变现实（扬弃异化）看成是复归于自然状态，这种观点是辩证的。

卢梭比较全面地看到了契约社会同主权者的意愿相背离的状况。除了上面曾谈到的权力异化，即政府的篡权和蜕化外，他还对道德、财产的问题进行了论述。

使卢梭头角崭露，获得极大声誉的第一篇著作，是《论科学与艺术》的应征论文，主题是论述科学与艺术的复兴是否有助于敦风化俗的问题。在这篇获得法国第戎科学院奖金的论文中，卢梭断然否认科学与艺术的进步能促进和完善道德，相反，它败风坏俗，戕伐德行，使道德堕落。他说：“我们的灵魂正是随着我们的科学和我们的艺术之臻于完美而越发腐败”，“随着科学与艺术的光芒在我们的地平线上升起，德行也就消逝了”[47]。卢梭还列举了许多科学与艺术发达的民族，由于腐败而被“野蛮”民族征服的例子作为根据，其中特别谈到了封建制度下的中国，他说：“在亚洲就有一个广阔无垠的国家，在那里文艺之为人尊崇摆在国家尊荣的第一位。如果各种科学可以敦风化俗，如果它们能教导人们为祖国而流血，如果它们能鼓舞人们的勇气，那么中国人民就应该是聪明的、自由的而且是不可征服的。然而，如果没有一种邪恶未曾统治过他们，如果没有一种罪行他们不曾熟悉，如果无论大臣们的见识还是法律所号称的睿智，或者那个广大帝国的众多居民，都不能保障他们免于愚昧而粗野的鞑靼人的羁轭的话，那么他们的那些文人学士又有什么用处呢？他们所满载的那些荣誉又能得到什么结果呢？结果不就是充斥着奴隶和为非作歹的人吗？”[48]

作为一个资产阶级的启蒙主义者，本应提倡科学，颂扬文化，卢梭的言论似乎是“出轨”。但卢梭关于科学技术的进步与道德的反比例关系，决不单纯是愤世嫉俗之言，而是看到了当时道德领域的异化现象：一方面是科学、技术的进步，另一方面是世态炎凉、道德败坏，人与人之间充满了疑虑、猜忌、冷酷、戒备、仇恨与奸诈。卢梭看到了这种矛盾，但没有正确理解这种矛盾。的确，卢梭也力图在这两者之间寻找一个中间环节，这就是奢侈。他说：“奢侈很少是不伴随着科学与艺术的，而科学与艺术则永远不会不伴随着奢侈”，“当生活日益舒适、工艺日臻完美、奢侈开始流行的时候，真正的勇敢就会削弱，尚武的德行就会消失；而这些仍然是科学和艺术在暗中起作用的结果”[49]。科学进步→奢侈→道德堕落，这就是卢梭的公式。我们当然不能责怪卢梭不懂得对象化和异化的区别，没有真正理解科学技术与道德之间的关系，这是由他的历史观的局限性决定的。相反应该说，卢梭以睿智的思想和敏锐的目光，看到了这种矛盾，看到了道德领域的异化现象，提出了问题，这是极其深刻的。

特别是卢梭对私有制非常重视。例如在讲到私有制和道德关系时，他说：“一方面是竞争和倾轧，另一方面是利害冲突，人人都时时隐藏着损人利己之心。这一切灾祸，都是私有财产的第一个后果。”[50]在谈到权力异化时，也是同私有财产联系在一起的。正是由于产生了私有制，富人通过对穷人的欺骗，订立契约，产生了社会和法律，“它们给弱者以新的桎梏，给富者以新的力量；它们永远消灭了天赋的自由，使自由再也不能恢复；它们把保障私有财产和承认不平等的法律永远确定下来，把巧取豪夺变成不可取消的权利；从此以后，便为少数野心家的利益，驱使整个人类忍受劳苦、奴役和贫困”[51]。

“在没有私有制的地方是不会有不公正的。”[52]卢梭引用洛克的话，表达了自己的重要结论。虽然卢梭对私有制起源的看法，没有摆脱唯心主义的束缚，但是他强调“冶金术和农业这两种技术的发明，引起了这一巨大的变革”[53]，这应该说是天才的思想。

由上可见，卢梭的社会政治理论中包含某些合理的思想，特别是历史辩证法，但是用异化（权力转让）来说明社会，终究是一种唯心主义历史观。

德国古典哲学把异化变成一种思辨理论。尽管各个哲学家对人的本质的说法不同，但都包含一个共同内容，即用人的本质的异化来解释非人性的现实（如宗教、国家）同人的本质的对立。马克思开始也是沿着这条路起步的，但逐步摒弃了这种方法，特别是从《德意志意识形态》开始，发生了根本性的变化。

在《德意志意识形态》中，马克思批判了施蒂纳的唯心主义的异化观。这种批判是《手稿》、《神圣家族》对黑格尔和鲍威尔异化观批判的继续。但不同的是，在上述著作中马克思还没有完全摆脱费尔巴哈的影响，他在批判唯心主义异化观的同时，在一些地方仍然保留有人的本质同人相异化的观点，用人的自我异化来解释无产阶级和资产阶级的对立。而对施蒂纳的批判，完全是建立在唯物史观基础上的。

施蒂纳形式上抛弃了费尔巴哈抽象的人，而强调作为“唯一者”的“我”。实际上施蒂纳的“我”并不是以经验的、实在的个人为基础的，而是摆脱了一切关系的“我”。这种“我”仍然是抽象的人的别名而已。施蒂纳正是以这种“我”为基础，展开了他的唯心主义异化观。他把一切有别于我的东西称为“非我”。这种“非我”有各种名称，它可以表现为纯逻辑的概念，例如“自在的存在”、“异在”，也可以表现为具体观念，例如人民、国家等。重要的倒不是施蒂纳对非我的表述，而是他把一切都弄成与我相对立的非我，而非我就是异于我的东西，因此非我对我的关系就是异化关系。这样，施蒂纳把一切现实的关系和现实的个人都预先宣布为异化的，把这些关系和个人都变成关于异化的完全抽象的名词。所以马克思批判施蒂纳时指出：“他的任务不是从现实个人的现实异化和这种异化的经验条件中来描绘现实的个人，他的做法又是：用关于异化、异物、圣物的空洞思想来代替一切纯经验关系的发展。”[54]

很显然，马克思并不是一般地反对使用异化这个概念，而是反对把异化弄成空洞的名词。他用现实个人的现实异化来代替人的异化，用研究产生异化的经验条件来代替抽象的主客体对立。例如，在《德意志意识形态》中，马克思通过对旧的分工和异化相互关系的探讨，科学地揭示了私有制条件下异化的本质和起源，走出了《手稿》循环论证的“困境”，并使对生产力和生产关系辩证运动规律的认识进一步具体化。

在《手稿》中，马克思通过对英国古典政治经济学的研究，初步接触到分工问题。他摘录了亚当·斯密、萨伊、斯卡尔贝克、穆勒有关分工和交换的某些言论并作了评论，认为关于分工的本质，“国民经济学家们是讲得极不明确和自相矛盾的”[55]。

马克思当时由于刚刚研究经济学，对于分工的认识也并不十分清楚。他说：“分工是关于异化范围内的劳动社会性的国民经济学用语。换言之，因为劳动不过是人的活动在外化范围内的表现，不过是作为生命外化的生命表现，所以分工也无非是人的活动作为真正类活动——或作为类存在物的人的活动——的异化的、外化的设定”，是“作为类活动的人的活动这种异化的和外化的形式。”[56]说分工是劳动社会性的表现当然是正确的。人的社会性，从根本上说是劳动的社会性。如果劳动可以彼此无关地进行，人们之间就不会建立物质交往关系。分工表明人的劳动是社会性的劳动，在劳动中借助于分工以及与分工紧密联系的交换，人们处于相互联系之中。而且马克思当时也注意到英国古典经济学派对分工的看法，例如分工提高劳动的熟练程度，增加社会产品，但又限制单个人的能力并使之退化；人的才能的差别与其说是分工的原因，不如说是分工的结果；分工和交换可以形成社会生产力，等等，这对于马克思深入分析分工都有积极作用。但是把分工看成是异化劳动的表现，用异化来解释分工，并没有真正揭示分工的原因和本质。

在《德意志意识形态》中，马克思紧密联系生产力和生产关系来分析分工，并从旧的劳动分工中分析异化。

分工是由生产力发展水平决定的。一个民族的生产力发展水平，最明显地表现在该民族分工的发展上。马克思指出：“任何新的生产力都会引起分工的进一步发展。”[57]人类从根据性别、体力自发地形成的分工，发展到工商业劳动同农业劳动的分离、商业劳动和工业劳动的分离，以及同一个劳动部门共同劳动的个人之间越来越细致的分工，都是根源于生产力的发展。

分工还与生产关系密切联系。分工发展的各个不同阶段，同时也就是所有制的各种不同形式。马克思说：“分工从最初起就包含着劳动条件、劳动工具和材料的分配，因而也包含着积累起来的资本在各个私有者之间的劈分，从而也包含着资本和劳动之间的分裂以及所有制本身的各种不同的形式。”[58]马克思在分析各种所有制形式的划分和更替时，着重指出它们都是与分工的一定水平相适应的。

因此，在马克思看来，在以往的社会中，生产力、生产关系、上层建筑之间之所以必然发生矛盾，正因为存在旧式的分工。因为分工不仅促进了生产力发展，有剩余产品，而且通过生产工具和产品的分配，使一部分人占有另一部分人的产品，这样物质活动和精神活动、享受和劳动、生产和消费发生分裂。所以马克思说：“要使这三个因素彼此不发生矛盾，只有消灭分工。”[59]这里所说的消灭分工，当然指的是与私有制相联系的旧式分工。

正是基于这种认识，马克思不再把异化看成是人的自我异化、人的类本质同人相脱离，而是根源于生产方式。他说：“在一定的、当然不以意志为转移的生产方式内，总有某些异己的、不仅不以分散的个人而且也不以他们的总和为转移的实际力量统治着人们”，并且明确指出这种力量是“通过交往而形成的力量，从而个人的行为转化为社会关系，转化为某些力量，决定着和管制着个人”[60]。而在生产方式中，马克思突出地分析了分工，把自发形成的分工看成是产生异化的根源，因为只要分工还不是出于自愿，而是自发的，那么人本身的活动对人说来就成为一种异己的、与他相对立的力量，不是人驾驭着这种力量，而是这种力量驱使着人。

正是由于分工，人的社会活动固定化，每个人被限制在一定的特殊的活动范围内。这个范围是强加于他的，他不能超出这个范围：“他是一个猎人、渔夫或牧人，或者是一个批判的批判者，只要他不想失去生活资料，他就始终应该是这样的人。”[61]个人屈从于分工，屈从于他被迫从事的某种活动，虽然能提高劳动的熟练程度，但却使人的发展片面化、畸形化。脑力劳动和体力劳动的对立，使得一部分人只运用体力而另一部分人只运用脑力。城乡的对立，把一部分人变为受局限的城市动物，而把另一部分人变成受局限的乡村动物。生产越发展，分工越发达，人的活动越是被局限在狭小的范围。分工促进了生产的发展，最终为人的全面发展创造了条件，但在一定的历史时期内又是一种奴役人的力量。

分工和交换是不可分的。处于某种固定活动范围的个人，他们之间是通过交换发生联系，使私人劳动转化为社会劳动。这样，劳动者同自己的产品相脱离，彼此占有对方的产品，劳动逐步转变为谋生劳动，并且从简单商品生产中孕育和产生了资本主义的商品生产。人们的活动越来越受市场力量的支配。马克思说：“单独的个人随着他们的活动扩大为世界历史性的活动，愈来愈受到异己力量的支配，受到日益扩大的、归根到底表现为世界市场的力量的支配。”[62]商品经济代替自然经济，标志着历史的进步。商品生产越发达意味着生产力水平越高。但是建立在高度发达的分工和交换基础上的资本主义商品生产，形成了一种人们无法控制、盲目的市场力量，商品生产者的命运受商品和货币的支配。

个人力量由于分工而转化为物的力量，还表现在社会生产力的形成。个人的力量是分散的、彼此对立的，通过分工和协作，通过个人的交往和相互联系才能成为真正的力量，即社会生产力。这种力量在私有制条件下，表现为一种完全不依赖于各个个人并与他们分离的东西，是与各个个人同时并存的特殊世界。人们不能自觉地充分控制、利用生产力，反而为它所控制。正如马克思所指出的：“受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量，即扩大了的生产力。由于共同活动本身不是自愿地而是自发地形成的，因此这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的权力。关于这种权力的起源和发展趋向，他们一点也不了解；因而他们就不再能驾驭这种力量，相反地，这种力量现在却经历着一系列独特的、不仅不以人们的意志和行为为转移的，反而支配着人们的意志和行为的发展阶段。”[63]

由此可见，并不是异化劳动导致分工，而是分工导致劳动的异化。生产力的提高—分工的发展—私有制的产生，这是《德意志意识形态》描述的历史的进程。

当然，马克思这里所说的分工，是与私有制相结合的旧式分工。这种分工把人终生束缚在某一种职业上，导致人的片面发展，并通过交换逐步形成由商品、货币、资本支配人的物的世界。社会主义社会仍然存在分工，存在交换，存在商品和货币，但社会主义的商品生产是有计划的商品生产，社会主义的分工、交换、商品、货币反映的是社会主义生产关系。我们大力发展社会主义的商品经济，自觉地运用价值规律和供求关系来调节生产，逐步使交换、生产及其相互关系重新受自己支配，这同资本主义社会盲目受市场力量和供求关系的统治是不同的。