《明儒学案》和《宋元学案》是关于学术史的总结性成果，与之相媲美的，是王夫之所著《读通鉴论》、《宋论》，它们是关于历史评论的总结性成果。

王夫之（1619—1692），字而农，号姜斋，湖南衡阳人。他晚年曾隐居于衡阳的石船山下，故又自号船山老农、船山遗老，后世学者称他为船山先生。《读通鉴论》是他借着阅读《资治通鉴》而撰写的一部历史评论，全书30卷，包括秦史评论1卷，两汉史评论8卷，三国史评论1卷，两晋史评论4卷，南北朝史评论4卷，隋史评论1卷，唐史评论8卷，五代史评论3卷。从思想上看，它是涉及上自三代、下至明朝的许多重大历史问题。发展进化的历史观、精于辨析的兴亡论、重视以史学经世致用的史学思想，是它的历史价值的几个主要方面。

发展进化的历史观。王夫之的历史观，贵在对历史进程有一个通观全局的认识，其核心是“理”与“势”的统一。秦废封建而立郡县，始终是封建社会中争论不休的问题，这是因为人们习惯于把兴衰治乱同它联系起来的缘故。综论中国历史的进程，势必离不开这个问题。因此，《读通鉴论》开篇就提出：“两端争胜，而徒为无益之论者，辨封建者是也。郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理而能然哉！”[23]所谓“辨封建者”，早已为李百药、柳宗元所驳斥。王夫之晚于柳宗元800余年，他有更多的历史根据来批评“辨封建者”的论调。他认为，郡县制“垂二千年而弗能改”，“合古今上下皆安之”，这是一个基本的趋势。接着他从理论上提出：“势之所趋，岂非理而能然哉。”这就是说，这种“势”的发展，是受着“理”的支配。关于封建、郡县的讨论，柳宗元已从“势”的方面做了精辟的论述。王夫之在此基础上又提出了“理”，是对柳宗元《封建论》的发展。那么，什么是“理”呢？王夫之借用传统的术语而赋予其新意解释说：“天者，理也。其命，理之流行者也。”“天之命，有理而无心者也。”[24]天是物质，有“理”而无“心”即没有意志。所谓“天者，理也”，是指物质自身运动的法则即是“理”。所谓“其命，理之流行者也”，说的是这种法则所表现出来的不同形式、状态。因此，“生有生之理，死有死之理，治有治之理，乱有乱之理，存有存之理，亡有亡之理”[25]；而郡县制之不可废，也是“理而能然”，自有其理所致。这是一方面。另一方面，王夫之又从守令、刺史“虽有元德显功，而无所庇其不令之子孙”的特权这一历史事实指出：“势相激而理随以易。”[26]这是指出了“理”也不能脱离“势”的变化而一成不变，此即所谓“势因乎时，理因乎势”[27]。时总在变化，势与理也就随之变化。这两个方面结合起来，构成了王夫之的发展变化的历史观。他认为，评论历史、看待现实，只有“参古今之理势”[28]，才能得到正确的认识。

辨析精辟的兴亡论。一部《资治通鉴》，其旨在于“论次历代君臣事迹”，以为“鉴前世之兴衰，考当今之得失”的根据。《通鉴》有胡三省注，主要是注其内容；《通鉴》有王夫之论，主要是论其思想。《通鉴》有此二书相辅，司马光可以无憾。王夫之的论，范围虽广，但基本上是围绕着治乱兴亡而展开的。如他自己所说：“引而伸之，是以有论；浚而求之，是以有论；博而证之，是以有论；协而一之，是以有论；心得而可以资人之通，是以有论。”[29]可见，王夫之的论，已远远超出了《通鉴》本身所提供的思想资料，而具有独创的性质。《读通鉴论》之论历代兴亡治乱，有这样几个重要方面。第一，是托国于谀臣则亡，国无谀臣则存。他指出：“秦始皇之宜短祚也不一，而莫甚于不知人。非其不察也，惟其好谀也。托国于赵高之手，虽中主不足以存，况胡亥哉！汉高之知周勃也，宋太祖之任赵普也，未能已乱而足以不亡。建文立而无托孤之旧臣，则兵连祸结而尤为人伦之大变。徐达、刘基有一存焉，奚至此哉？虽然，国祚之所以不倾者，无谀臣也。”[30]这是从秦、汉论到宋、明，阐述有无谀臣、君主是否“好谀”对于国之存亡的关系。他进而指出：“好谀者，大恶在躬而犹以为善，大辱加身而犹以为荣，大祸临前而犹以为福；君子以之丧德，小人以之速亡，可不戒哉！”[31]这是把是否有谀臣与国之存亡的关系，做更广泛的认识，认为：“天下之足以丧德亡身者，耽酒嗜色不与焉，而好谀为最。”[32]第二，是指出了不重“积聚”、“无总于货宝”与政治统治的关系。他举了一个人们很熟悉的事例：“汉王（刘邦）之入秦宫而有艳心……樊哙曰：‘将欲为富家翁邪？’英达之君而见不及哙者多矣。范增曰：‘此其志不在小。’岂徒一时取天下之雄略乎！以垂训后嗣，而文、景之治，至于尽免天下田租而国不忧贫，数百年君民交裕之略，定于此矣。”[33]樊哙以幽默的口吻批评了刘邦，刘邦大度地接受了批评，此事涉及汉初的治国方略，文景之治、武帝之盛都与此有关，实未可小看。王夫之由此通观历史，指出：“天子而斤斤然以积聚贻子孙，则贫必在国；士大夫斤斤然以积聚贻子孙，则败必在家；庶人斤斤然以积聚贻子孙，则后世必饥寒以死。……后之王者，闻樊哙富翁之诮，尚知惩乎！”[34]他着重指出的，还是“积聚”与政治得失的关系：如西晋末年，刘聪攻占洛阳，执晋怀帝，百官无一死者。而当初有人提出暂避洛阳的建议，公卿们不同意，并以“效死以守社稷”为借口。王夫之辨析说，这一方面是公卿们担心失去“尊荣”；另一方面则是因为他们“久宦于洛，而治室庐、置田园、具器服、联姻戚，将欲往而徘徊四顾，弗能捐割”。他接着引用《尚书·盘庚》篇中话并发表感慨说：“故《盘庚》曰：‘无总于货宝，生生自庸。’总其心于田庐器服之中，仰不知有君，俯不知有躯命，故曰若此之流，恶可责以杖节死义乎？”王夫之在鞭笞这类公卿的同时，也称赞了唐玄宗于危难之中“度越寻常”的见识。安史之乱起，玄宗将奔蜀，杨国忠建议焚毁府库。玄宗说：“留此以与贼，勿使掠夺百姓。”王夫之认为：“其轻视货贝之情，度越寻常远矣。是以唐终不亡也。”他对北宋时“汴京士庶拥李纲以欢呼者”，提出不同于一般看法的见解，认为其中不能排除“不忍捐其鸡豚瓮缶”之情，以至于“肝脑涂地，妻子为俘”[35]。在他看来，樊哙的富翁之诮对于政治的得失，实在是一个至关重要的问题，故反复予以阐说。第三，是指出了“风教之兴废”与皇朝兴亡的关系。王夫之认为：“风教之兴废，天下有道，则上司之；天下无道，则下存之；下亟去之而不存，而后风教永亡于天下。”[36]这里说的“风教”，主要指人们在政治品质上的修养和原则。他结合东晋、南朝的历史论道：“大臣者，风教之去留所托也。晋、宋以降，为大臣者，怙其世族之荣，以瓦全为善术，而视天位之去来，如浮云之过目。故晋之王谧，宋之褚渊，齐之王晏、徐孝嗣，皆世臣而托国者也，乃取人之天下以与人，恬不知耻，而希佐命之功。风教所移，递相师效，以为固然，而矜其通识。”[37]这些话，很深刻地反映出东晋、南朝门阀地主的特点，即他们把家族的存亡置于皇朝的存亡之上，而他们当中有一些人是所谓“世臣而托国者”，这实在是当时政治的悲剧。与此相联系的，王夫之还指出自汉迄于隋，有“伪德”、“伪人”造成政治乱败的现象，也是一个重要的历史教训。什么是“伪德”？他说：“持德而以之化民，则以化民故而饰德，其德伪矣。”这种“伪德”的表现形式及其危害是：“挟一言一行之循乎道，而取偿于民，顽者侮之，黠者亦饰伪以应之，下上相率以伪，君子之所甚贱，乱败之及，一发而不可收也。”什么是“伪人”？王夫之认为：“夫为政者，廉以洁己，慈以爱民，尽其在己者而已。”如果不能这样做，又“持此为券以取民之偿”者，便是“伪人”。他列举事实，自西汉便出现这种“伪人”，而至东汉之末，则“矫饰之士不绝于策”，至隋文帝更是“奖天下以伪”，以至于“上下相蒙以伪，奸险戕夺，若火伏油中，得水而焰不可扑，隋之亡也，非一旦一夕之致也。其所云德化者，一廉耻**然之为也”[38]。他反复揭示了“伪德”、“伪人”对于政治的危害。他认为，德之于政，确乎是重要的，关键在于一个“诚”字。他说：“夫德者，自得也；政者，自正也。尚政者，不足于德；尚德者，不废其政；行乎其不容已，而民之化也，俟其诚之至而动也。”[39]王夫之从“风教”论到“德化”的诚与伪，都是指出了意识形态对于政治的重要。《读通鉴论》对于历代治乱兴衰之故的辨析十分广泛，其中有些是对具体问题说的，有些则是具有普遍性的认识。他说此书“于大美大恶昭然耳目、前有定论者，皆略而不赘”[40]。这反映了他在历史评论方面对自己提出了很高的要求。上述几个方面都有一定的普遍性，在认识上多有超出前人的地方。

重视史学经世致用的思想。清初的史学家们都十分重视史学的经世致用，而以王夫之在这方面的理论阐述最为突出。他认为：“所贵乎史者，述往以为来者师也。为史者，记载徒繁，而经世之大略不著，后人欲得其得失之枢机以效法之无由也，则恶用史为？”[41]史书的作用，就是“述往以为来者师”，这就要求撰述史书的人明确而又能够把握“经世之大略”，使后人足以认识到历史上的“得失之枢机”，以为现实的借鉴，否则人们又何必需要史学呢。这是极明确地指出了史学经世致用的作用，把史学上的经世致用的思想和实践概括得更鲜明了。他还说：“史者，垂于来今以作则者也。”[42]因此，史学是极庄严的事业。“垂于来今以作则”，是从正面强调了史学的经世作用。他撰《读通鉴论》，就是在实践这种史学经世致用的思想，即所谓“刻志兢兢，求安于心，求顺于理，求适于用”[43]。王夫之重视史学经世致用的思想，首先是他不赞成把史学仅仅作为一种知识来看待，指出：“曰‘资治’者，非知治知乱而已也，所以为力行求治之资也。”[44]他尖锐地批评说：“览往代之治而快然，览往代之乱而愀然，知其有以致治而治，则称说其美；知其有以召乱而乱，则诟厉其恶；言已终，卷已掩，好恶之情已竭，颓然若忘，临事而仍用其故心”；这样的人，“闻见虽多，辨证虽详”，不过是“玩物丧志”罢了，与史学经世无涉。其次，他认为史学的经世作用，必须在人们的思想上有足够的重视，才能发挥出来。他从认识与实践的关系分析道：“治之所资者，一心而已矣。以心驭政，则凡政皆可以宜民，莫匪治之资；而善取资者，变通以成乎可久。”这是说明不懂得历史借鉴和懂得历史借鉴在政治实践中的不同。那么人们怎样“取资”于历史呢？他说：“设身于古之时势，为己之所躬逢；研虑于古之谋为，为己之所身任。取古人宗社之安危，代为之忧患，而己之去危以即安者在矣；取古民情之利病，代为之斟酌，而今之兴利以除害者在矣。”从今天的认识来看，这是把问题提到一定的历史条件去考察，从而取得正确的认识，用以指导当前的政治实践。王夫之进而强调说：“得可资，失亦可资也；同可资，异亦可资也。故治之所资，惟在一心，而史特其鉴也。”只要具有上述的思想和认识，那么历史就可以起到借鉴的作用。再次，王夫之从认识论上阐述了历史这面“镜子”与通常人们所用的镜子的不同之处。他指出：“故论鉴者，于其得也，而必推其所以得；于其失也，而必推其所以失……乃可为治之资，而不仅如鉴之徒悬于室、无与照之者也。”[45]第这是进一步说明史之为鉴，只有通过认识历史之主体的认识活动才能实现。所谓“唯在一心”，就是这个道理。在中国历史上，史可为鉴的思想在西周时期就产生了，后来历代史学家和政治家不断有所论述，但像王夫之从理论上阐述得这样透彻的，在他以前还不曾有过。

王夫之的另一部历史评论著作《宋论》，凡15卷，详论宋代历史的得失，对其错综复杂的矛盾都有精到的分析，是《读通鉴论》的姊妹篇。这两部历史评论代表了中国古代历史评论的最高成就，是这方面的总结性成果。这不仅是它们在内容上的系统和完整，还在于它们都达到了当时历史思想发展的高度；书中许多分析和论断，可以看作是史学家对历史的哲学思考，也可以看作是思想家对历史的历史考察。如果说，王夫之在历史评论中表现出来的历史批判精神，同黄宗羲有很多相通之处的话，那么他的经世致用的史学思想则同顾炎武有很多相通之处。