——史学批评的道德标准和礼法原则

一、“直道”和“名教”

道德标准和礼法原则，在古代史学批评家的指导思想上占有极重要的位置。刘知幾在《史通·曲笔》篇中提出“直道”和“名教”两个概念，他说：“史氏有事涉君亲，必言多隐讳，虽直道不足，而名教存焉。”他认为这一类的“曲笔”具有特殊性，是可以理解的，甚至也是可以允许的，因为它恪守了“名教”的规范。这里说的“直道”，主要是指史家的正直的品质；“名教”，是指以正名分、定尊卑为主要内容的礼法原则。在刘知幾看来，“直道”是史学批评的道德标准，是检验史家个人品质修养在历史撰述上反映的尺度。而“名教”，则是当时社会秩序之最高原则的集中反映，是任何一个史家都应当遵守的原则。“直道”虽具有普遍的意义，而“名教”却带有根本的性质。

通观《曲笔》篇，“直道”的主要标志是“正直”。在《史通·直书》篇中，刘知幾热情洋溢地肯定、赞颂史家因具有这种正直的品质，而攀登着历史撰述“实录”的高峰。所谓“直书”“直词”“良直”“直笔”等，都是“正直”的具体表现，是史家主观道德在历史撰述实践上的要求。同“直道”相对而言，“名教”就不限于史家的主观道德了，它是客观道德原则的一种表现，其主要内容是“事涉君亲”，即君臣父子关系，这是比个人主观道德范畴更宽泛的社会伦理范畴。在历史撰述中，当“直道”和“名教”不能统一时，史家往往只有放下“直道”而服从于“名教”。即使是对史学批评采取严厉态度的刘知幾，也不能不做这样的认识，足见“名教”对于历史撰述和史学批评影响之大。

但是刘知幾又指出，史家“直书”，正是为了“激扬名教”；“曲笔”恰恰又是违背“名教”的。他举例说：如汉末的董承、耿纪，晋初的诸葛诞、毌丘俭，萧齐之兴而有刘秉、袁粲，宇文周之灭而有王谦、尉迟迥等，这些人都表现出了“破家殉国，视死犹生”的“忠臣之节”；然而，《三国志·魏书》《晋书》《宋书》《隋书》，各记其事时，“皆书之曰‘逆’，将何以激扬名教，以劝事君者乎”！于是他大发感慨，认为：“古之书事也，令贼臣逆子惧；今之书事也，使忠臣义士羞。若使南、董有灵，必切齿于九泉之下矣。”[1]仅此数例，便对“历代诸史”做出这样的批评，显然是过于言重了。这也正好说明，刘知幾把是否恪守“名教”原则，视为史学批评的一条根本性的准绳。

总之，维护“名教”的曲笔是可以宽容的，悖于“名教”的曲笔是必须反对的，而“直书”正是为了“激扬名教”，这是刘知幾在史学批评上推重“名教”的基本思想。他说：“史之为务，申以劝诫，树之风声。其有贼臣逆子，**君乱主，苟直书其事，不掩其瑕，则秽迹彰于一朝，恶名被于千载。”[2]又说：“史之为用也，记功司过，彰善瘅恶，得失一朝，荣辱千载。”[3]刘知幾对史学的社会作用有明确的认识，这是他的卓见。但他这里说的“秽迹彰于一朝，恶名被于千载”“得失一朝，荣辱千载”，都着眼于个人或家族的得失、荣辱，而对历史的进退、社会的治乱盛衰之事反倒不怎么重视了，这使他难免陷入对历史和历史人物的片面注重而做狭窄范围的道德评价，从而也限制了他的史学批评的视野和成就。究其根源，还是受到“名教”思想的束缚，例如，他批评《史记》不应当为项羽立本纪、为陈涉做世家，就包含了明显的“正名分”的观念。

二、“心术”和“名教”

章学诚在《文史通义·史德》篇中提出了“史德”问题。他说的“史德”，包含了两层意思，一是“心术”，二是“名教”。这跟刘知幾说的“直道”和“名教”，颇有相似之处。

章学诚把“德”解释为“著书者之心术”，而“心术”是通过“文辞”表现出来的。故由文辞可推知史家之心术，由心术而判断其德之高下。他又认为，“气”和“情”是审视文辞的两个方面，“气昌而情挚，天下之至文”。“气贵于平”，“情贵于正”，都在于平时的修养，即所谓“心术贵于养也”。如若“气失”，则宕，则激，则骄；“情失”，则流，则溺，则偏。在这种情况下产生出来的“文辞”，“至于害义而违道，其人犹不自知”，故“心术不可不慎也”，这是章学诚对史德、心术、文辞所做的哲学思考。他说的“心术”，实质上是说史家的主观道德，跟刘知幾所说的“直道”是同一层次上的范畴。章学诚主张史家应重视主观上的道德修养，这是有积极意义的；但他把这种修养看作纯粹个人内省的功夫，则并不妥帖。

刘知幾分析“直道”，是用列举实例的方法，以揭示“正直”与“不直”的区别。章学诚分析“心术”，是用推理的方法，从理性的高度来揭示“心术”之正与不正的区别。这显示了章学诚在理论上确有超出刘知幾的地方。然而，有一点是特别值得注意的，即《文史通义·史德》篇几乎以三分之一的篇幅来“证明”，司马迁的《史记》是如何符合于“名教”的要求的。章学诚所阐说的理由有三条。其一，司马迁自称“究天人之际，通古今之变，成一家之言”[4]，“绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际”[5]，是其撰述的本旨。其二，司马迁所云“发愤著书”，只是“叙述穷愁，而假以为辞”，后人以此为“怨诽”之情以至于纷纷“仿效”，实在是“以乱臣贼子之居心，而妄附《春秋》之笔削，不亦悖乎”。其三，《游侠列传》《货殖列传》等篇，“不能无所感慨”，其实不过是“贤者好奇，亦洵有之”，而其余诸篇都是“经纬古今，折衷《六艺》，何尝敢于讪上哉”！章学诚进而得出结论说：

朱子尝言，《离骚》不甚怨君，后人附会有过。吾则以谓史迁未敢谤主，读者之心自不平耳。夫以一身坎坷，怨诽及于君父，且欲以是邀千古之名，此乃愚不安分，名教中之罪人，天理所诛，又何著述之可传乎！……《骚》与《史》，皆深于《诗》者也。言婉多风，皆不背于名教，而梏于文者不辨也。[6]

这是章学诚从“心术”论到“名教”的很重要的一段话，反映出他的史学批评之指导思想上的一个方面。

不过，章学诚所举出的那些理由，用来“证明”他上面这段话的论点，是极勉强的。首先，以司马迁撰述《史记》的本旨来证明它“不背于名教”，这实际上限制了《史记》本旨的历史价值和史学价值。其次，对“发愤著书”的解释，既否定了批评司马迁“是非颇谬于圣人”一派的意见，也否定了“仿效”《史记》一派的意见，一言以蔽之曰“以乱臣贼子之居心，而妄附《春秋》之笔削”，则尤为过分。最后，以“贤者好奇”来说明《游侠》《货殖》等篇的撰述目的，也不免失于肤浅，与章学诚之着重“史意”颇不相符。当然，这个问题的焦点，并不完全在于，《史记》究竟是“不背于名教”还是有悖于名教；而在于章学诚因推重名教，连《史记》中所可能反映出来的任何一种批判精神都予以否认。这跟大讲“名教”的刘知幾肯定“司马迁之述汉非”这一事实相比，章学诚的见解反倒显得逊色了。“名教”观念对于史学批评家的影响，从这里不是看得更加清楚吗？

三、“名教”观念和史学发展

“名教”观念在史学上的反映，由来已久。东晋的袁宏，较早提出在历史撰述上贯彻“名教”的原则。他在《后汉纪·序》中说道：

夫史传之兴，所以通古今而笃名教也。丘明之作，广大悉备。史迁剖判六家，建立十书，非徒记事而已。信足扶明义教，网罗治体，然未尽之。班固源流周赡，近乎通人之作；然因籍史迁无所甄明。荀悦才智经纶，足为嘉史，所述当世，大得治功已矣；然名教之本，帝王高义，韫而未叙。[7]

袁宏在对《左传》《史记》《汉书》《汉纪》四书的评论中，着意指出了《汉纪》未叙“名教之本”。

袁宏对“名教”有比较完整的见解，这在他的历史思想和史学批评思想中都有明显的反应。他认为，“名教”的核心是：“君臣父子，名教之本也”。他解释“名教”的产生是，“准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下之务者也”。因为“高下莫尚于天地”“尊卑莫大于父子”，天地是“无穷之道”，父子是“不易之体”，所以“名教”是崇高而不变的。[8]袁宏认为，“名教”的作用是“以统群生”，这是认识治乱盛衰的最要紧的问题。而“以统群生”之目的的达到，是通过“风化”“风教”来实现的。“风化”“风教”的主要内容是“亲疏尊卑之义”“存本怀旧之节”。袁宏说：“有尊有亲，则名器崇矣；有本有旧，则风教固矣。是以中古之世，继体相承，服膺名教，而仁心不二。”[9]在他看来，名教维系了中古社会历史的秩序。袁宏的结论是：古之圣人，“作为名教，平章天下”，“故名教之益，万物之情大者也”[10]。袁宏的《后汉纪》，是把“名教”观念贯彻到历史撰述中的很有代表性的著作。

“名教”作为社会道德规范，在东晋以前就开始表现出来。《世说新语·德行》篇记：“李元礼，风格秀整，高自标持，欲以天下名教是非为己任。”李元礼是东汉人，他要以“天下名教是非为己任”，说明“名教”观念有很广泛的社会影响。同书又记：“王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有**者。乐广笑曰：‘名教中自有乐地，何为乃尔也！’”这说明魏晋之际，“名教”受到了一定的冲击，袁宏提倡“名教”是有一定的社会历史原因的。

唐宋史家撰史，有的还囿于“名教”观念的影响。盛唐萧颖士认为，“仲尼作《春秋》，为百王不易法”，而《史记》“失褒贬体，不足以训”。他“起汉元年讫隋义宁编年，依《春秋》义类为传百篇”[11]。北宋欧阳修独撰《五代史记》即《新五代史》，又主持《新唐书》的撰写，都贯彻了《春秋》褒贬之例。萧书不传，欧阳二史俱在，其得显然，失亦显然。叶适批评欧阳修用《春秋》法撰唐、五代史事，“于纪则有掩郁不详之患，于传则有掠美偏恶之失，长空言之骄肆，而实事不足以劝惩，学者未当遵也”[12]。《新唐书》处处欲示褒贬，以致“设例益繁”，于客观历史未必恰当，“而读史之家，几同于刑部之决狱矣”[13]。历史撰述中的这种保守倾向，势必限制了史家的成就，也不利于史学的发展。而这种力图恢复《春秋》褒贬之义的做法，正是“名教”观念在史学上反映的一种形式。

明清时期，史学上反映出来的“名教”观念受到了挑战。李贽申“是非”论于前，王夫之述“三义”论于后，显示出跟“名教”观念不尽吻合的倾向。李贽认为，看待历史，不当“咸以孔子之是非为是非”；而是非也不是不变的，“昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣”[14]。他根据这个认识，批评了班固对司马迁的批评。他说：“班氏以此为真足以讥迁也，当也；不知适足以彰迁之不朽而已。使迁而不残陋，不疏略，不轻信，不‘是非谬于圣人’，何足以为迁乎！”又进而指出：《春秋》是孔子所撰之史，“初未尝案古圣人以为是非也”；《史记》是司马迁“发愤之所为作也，其不为后世是非而作也”[15]。李贽的“是非”论包含着相对主义的成分，但它在进一步批判历史撰述中的“名教”观念和《春秋》褒贬义例的传统影响方面，是有积极意义的。

君臣父子的尊卑名分关系是名教的核心，王夫之的“三义”论对君臣关系提出了批判性的认识。他说：“有一人之正义，有一时之大义，有古今之通义：轻重之衡，公私之辨，三者不可不察。”“正义”对于“大义”来说，前者是私，后者是公；“大义”对于“通义”来说，前者是私，后者是公。因此，人们在认识上“不可以一时废千古，不可以一人废天下”[16]。根据这一认识，王夫之认为：君有“天下之君”和“非天下之君”的区别，臣子对他们的态度自然是可以不一样的。君又有“暗主”和“明君”的区别，前者“不足与谋”，而后者不可不与之谋，臣子也可以对其采取不同的态度。王夫之的“三义”论，包含有明显的正统观念和汉族中心论的思想，但它在批判君臣关系等同于天地关系的神圣性方面，也是有积极意义的。

总之，“名教”观念的产生虽有其历史的必然性，它在史学上的反映对于说明一定历史时期的史学的特点也是有意义的；但总的来看，“名教”观念不论对于历史撰述来说，还是对于史学批评来说，它所产生的影响是消极的。古代史学和史学批评的发展，尽管不断对此提出种种批评，但要最终清除其影响，却又是难以做到的。这正是它的局限性的一种表现。与此不同的是，刘知幾所说的“直道”和章学诚所说的“心术”，强调史家主观道德的修养对于历史撰述的重要，则始终是古代史学和史学批评的优良传统。道德标准和伦理原则是有联系的，但又不好完全等同起来，它们在史学批评上的作用，自亦可分别看待。

[1] 刘知幾：《史通》卷七《曲笔》，浦起龙通释，上海：上海古籍出版社，2009年，第185页。

[2] 刘知幾：《史通》卷七《直书》，浦起龙通释，上海：上海古籍出版社，2009年，第179页。

[3] 刘知幾：《史通》卷七《曲笔》，浦起龙通释，上海：上海古籍出版社，2009年，第185页。

[4] 班固：《汉书》卷六十二《司马迁传》，北京：中华书局，1962年，第2735页。

[5] 司马迁：《史记》卷一三○《太史公自序》，北京：中华书局，1959年，第3296页。

[6] 章学诚：《文史通义》卷三《史德》，叶瑛校注，北京：中华书局，2014年，第260页。

[7] 袁宏：《后汉纪》序，北京：中华书局，2002年，第1页。

[8] 参见袁宏：《后汉纪》卷二六，北京：中华书局，2002年，第509页。

[9] 袁宏：《后汉纪》卷三，北京：中华书局，2002年，第40页。

[10] 袁宏：《后汉纪》卷二三，北京：中华书局，2002年，第448页。

[11] 欧阳修、宋祁：《新唐书》卷二百二《文艺中·萧颖士传》，北京：中华书局，1975年，第5768页。

[12] 叶适：《习学记言序目》卷三十八《唐书一·帝纪》，北京：中华书局，1977年，第559页。

[13] 钱大昕：《廿二史考异》卷四十六“唐书六·宰相表上”，上海：上海古籍出版社，2004年，第706页。

[14] 李贽：《藏书·藏书世纪列传总目前论》，北京：中华书局，1959年，第7页。

[15] 李贽：《藏书》卷四十《史学儒臣传·司马迁传》，北京：中华书局，1959年，第692页。

[16] 王夫之：《读通鉴论》卷十四《安帝》，北京：中华书局，1975年，第464页。