——关于历史变化动因的认识（续）

一、“人意”与“时势”的千年聚讼

中国古代史学家和史学批评家对于历史变动原因的认识，至少是循着两条相关的线索逐步发展的。一条线索是“天命”与“人事”的关系，另一条线索是“人意”与“时势”的关系。这两条线索在时间上很难截然划分开来，有时甚至是交互进行的；而当人们不断地从“天命”的神秘羁绊下挣脱出来后，他们会更多地面临着“人意”与“时势”的困扰。

这里，我想从一件引起千年聚讼的历史事件讲起。

公元前221年，秦始皇统一六国而废分封，划全国为三十六郡（后增为四十郡），建立了空前统一的封建国家。然而，此后仅仅10余年，秦朝就灭亡了。于是，秦朝的废分封、立郡县与秦朝的兴亡究竟有何关系，乃成为历代史学家、思想家、政治家长期讨论的重大历史问题。一些人认为，分封制本是“圣人之意”“先王法度”，秦朝违背圣人之意，不遵先王法度，故招致速亡。另有一些人则认为，分封制并不是什么圣人之意，它的兴废同郡县制的确立，都是时势使然；秦朝的速亡有别的原因，与废分封、立郡县无关。这两种认识在历史上反复出现，聚讼不休，至北宋时人们还在热烈讨论，其余波直至明清而未了，延续的时间长达千年以上，成为古代历史评论和史学批评中一个经久不衰的“热点”。

三国时魏人曹冏撰《六代论》，总结夏、殷、周、秦、汉、魏六代历史经验教训，认为夏、殷、周三代“历世数十”，根本原因在于分封制：“先王知独治之不能久也，故与人共治之；知独守之不能固也，故与人共守之。”他甚至把春秋时期齐桓、晋文的霸业都看作“共治”“共守”的表现。[1]这里，曹冏明确地把分封制看作“先王”早已认识到的一种明智的做法。其后，西晋陆机撰《五等论》，论点与曹冏相似，认为：“先王知帝业至重，天下至旷。旷不可以偏制，重不可以独任。”“于是乎立其封疆之典，财（裁）其亲疏之宜，使万国相维，以成磐石之固。”[2]显然，他也是把所谓五等分封制看作“先王”之意。曹冏、陆机说的“先王”，或起于夏朝，或始自黄帝、唐尧，他们把分封制看得这样古老，无疑是出于臆测。

对于曹、陆二人的认识，后人有不同的评论。唐人颜师古、刘秩大致是赞同这种认识的；而魏徵、李百药、杜佑、柳宗元是明确批评这种认识的。李百药和柳宗元分别写了题为《封建论》的专文，进行辩难。他们的所谓“封建”，是指“封国土，建诸侯”即分封制。李百药从历史进化的观点出发，批评曹、陆等“著述之家”在对待分封制上是“多守常辙，莫不情忘今古，理蔽浇淳”，恢复分封制无异于“以结绳之化，行虞夏之朝；用象刑之典，理刘〔汉〕曹〔魏〕之末”；果真如此，则纲纪紊乱，断可知焉。李百药进而认为：“得失成败，各有由焉。”他引用“天地盈虚，与时消息，况于人乎”[3]的古训来证明自己的论点。不过，李百药对“与时消息”并未做出理论的说明。

从史学批评来看，柳宗元的《封建论》有更浓厚的理论色彩。柳宗元从分封制的产生和沿袭去推究它产生的原因，从而涉及人类初始的一些问题。从今天的认识来看，这是涉及国家起源和历史进程的物质动因了。柳宗元的《封建论》是为唐宪宗等对藩镇用兵提供历史方面的说明，它在历史理论和史学批评上的贡献是提出了“势”，这一历史哲学范畴作为“圣人之意”的对立面来说明历史变化的动因。柳宗元指出：“彼封建者，更古圣王尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之，盖非不欲去之也，势不可也。势之来，则其生人之初乎？不初，无以有封建；封建，非圣人意也。”他从“生人”之初为“自奉自卫”的发展趋势，阐明“封建”产生是一个自然过程，“非圣人意也，势也”。他还以丰富的历史事实证明，郡县制的实行，不仅有其必然性，也有其优越性。他以周、秦、汉、唐为例，认为周之亡“失在于制，不在于政”，秦之亡“失在于政，不在于制”；汉代“有叛国（指封国——引者），而无叛郡”，所以“秦制之得，亦以明矣”；唐代“有叛将（指藩镇——引者），而无叛州”，足见“郡县之设，固不可革也”。柳宗元依据历史事实反复论证：殷周时代的“封建”，并不是“圣人”事先制订的政治蓝图，而是当时的形势使然。他坚定地认为：“非圣人意也，势也。”[4]因此，怎么能够把郡县制的实行看作违背了那个根本不存在的“圣人之意”而加以反对呢！

自司马迁以下，不少史家都讲到过“势”，但真正赋予“势”以历史理论之明确含义的，是柳宗元的《封建论》。它在历史评论和史学批评上的价值，可以用宋人苏轼的话作为概括：“昔之论封建者，曹元首（曹冏）、陆机、刘颂，及唐太宗时魏徵、李百药、颜师古，其后有刘秩、杜佑、柳宗元。宗元之论出，而诸子之论废矣。”[5]柳宗元认为历史变化是社会发展趋势决定的，这就赋予了“与时消息”以丰富的社会内容，并把它向前推进了。

二、“时势”与“事理”

柳宗元用“势”来说明历史变化的动因，对后人产生了很大的理论上的启示。宋人曾巩、范祖禹、苏轼和明清之际王夫之都各有阐发。曾巩撰《说势》一文，[6]其历史见解是折中于“用秦法”与“用周制”之间。文中所说“力小而易使，势便而易治”的“势”，是指一种综合的力以及这种力与力之间的对比，同柳宗元说的“势”的含义不尽相同。此文还批评“病封建者”与“病郡县者”二者“皆不得其理也”。章学诚说曾巩“具史学而不具史法”，由此可见一斑。范祖禹引用《礼记·礼器》说的“礼时为大，顺次之”的话，进而阐发道：“三代封国，后世郡县，时也”，“古之法不可用于今，犹今之法不可用于古也”[7]。范祖禹说的“时”，义颇近于柳宗元说的“势”。而苏轼对于“圣人”和“时”之辩证关系的阐发，则深得柳宗元论“势”的要指。苏轼认为：“圣人不能为时，亦不失时。时非圣人之所能为也，能不失时而已。”他说，“圣人”之“能”不在于“为时”而在于“不失时”，这是很机智地说明了“圣人”与“时”的关系。在他看来，“时”是客观的，能够认识并利用它的人，也就可以称为“圣人”了。基于这种认识，苏轼认为秦置郡县，“理固当然，如冬裘夏葛，时之所宜，非人之私智独见也，所谓不失时者”[8]。这些论述，用来注释柳宗元说的“封建，非圣人意也，势也”，是很精彩的。苏轼自称“附益”柳说，自非虚辞。

王夫之在论述史学工作的重心时，也讲到了“时势”：“智有所尚，谋有所详，人情有所必近，时势有所必因，以成与得为期，而败与失为戒。”这里讲的“时势”，是指社会的形势或历史的趋势；“必因”，是说它跟过去的形势或趋势有沿袭和继承的关系。这就是说，时势既有连续性，但又不是一成不变的。王夫之认为，人们观察历史，应充分注意到“势异局迁”即时势的变化；而人们要从历史中获得“治之所资”的启示，则必须“设身于古之时势”。总之，认识历史，从历史中获得教益，应首先学会把握不同历史时期的时势。王夫之也提到“先王之理势”，但“先王”并不具有圣神的含义，他只是一定历史时期之“时势”的标志罢了。

从柳宗元到王夫之，他们是把“势”“时势”作为历史变化的动因来看待的，这是古代历史评论和史学批评在理论上的重要贡献。然而王夫之并不仅仅停留在这里。他自谓《读通鉴论》，是“刻志兢兢，求安于心，求顺于理，求适于用”[9]。所谓“求顺于理”的“理”，是关于历史变化原因的另一历史理论范畴。在王夫之看来，所谓“理”，就是“物之固然，事之所以然也”[10]，以今义释之，“理”是事物变化之内在的法则或规律。王夫之说的“物”与“事”，不限于历史，但无疑包含了历史。因此，这种“事之所以然”亦即事理，是对历史变化原因的更高层次的理论概括。柳宗元通过对人类“初始”社会的描述，提出“封建，非圣人意也，势也”，说明“势”“时势”是人们可以感受到、“捕捉”到的。而“理”“事理”则不然，它是内在的和抽象的，但又不是不可认识的。王夫之说：“理本非一成可执之物，不可得而见”，“只在势之必然处见理”[11]。“势”之必然为“势”者，便是“理”；“理”与“势”是一致的。从王夫之所解释的“势”同“理”的关系来看，“势”是“理”的形式，“理”是“势”的本质。他以此来认识历史，来评论史家对历史的认识，是认识历史和评论史学之理论与方法的新发展。

那么，人在历史变化中起什么作用呢？这是史学家和史学批评家都不能回避的大问题。

三、“圣人之意”和“生人之意”

人在历史活动中的作用，古代史家早有认识。《左传》昭公十八年引郑子产说的“天道远，人道迩”的话，就包含了对人的作用的重视。《史记》写了大量的历史人物，显示出对形形色色的人的活动之前所未有的关注。有的史家在考察重大历史事件时，固不排除“天之所赞”，但已把“人谋”摆在首要地位。[12]类似这样的认识，在史学上还可以列举出不少来。

柳宗元提出“封建，非圣人意也，势也”，在理论上和政治思想上都是有意义的。柳宗元把分封制的实行视为一个自然过程，但并没有无视人的作用。《封建论》中包含了“圣人”因势制宜的思想，也包含了“圣人”无法改变“势”的思想，只是没有充分阐述罢了。苏轼关于“时非圣人之能为也，能不失时而已”的思想，应当看作对柳宗元《封建论》的一个补充。柳宗元对人在历史变化中的作用，是有卓越的认识的。他在提出以“势”作为“圣人之意”的对立面的同时，还提出了“生人之意”在历史变化中起着至关重要的作用的见解。他的这一见解，是在批评董仲舒、班固等人的观点中提出来的。

柳宗元在其著名论文《贞符》的序中写道：董仲舒所谓“三代受命之符”是极荒唐的，然“何独仲舒尔？自司马相如、刘向、扬雄、班彪、彪子固，皆沿袭嗤嗤，推古瑞物以配受命。其言类**巫瞽史，诳乱后代”。他明确指出，《贞符》一文证明“唐家正德受命于生人之意”。显然，“受命于生人之意”是作为“受命于天”的对立面提出来的。

《贞符》同《封建论》一样，也是从人类的初始阶段讲起的，阐述人们为了吃、穿、住、“牝牡之欲”而一步一步发展的历程，以至于达到“大公之道”。及至隋末大乱，民不聊生，于是唐起而代隋，“人乃并受休嘉，去隋氏，克归于唐”；“人之戴唐，永永无穷”。结论是：“是故受命不于天于其人，休符不于祥于其仁。”[13]《贞符》运用古典文体，饱含政治**，对唐朝统治者极力讴歌。这很容易使人联想起班固所撰的《典引论》，然而《贞符》和《典引论》在思想体系上却是大相径庭的。尽管柳宗元说的“生人”不是一个准确的、含义清晰的概念，但从他也使用“黎人”的说法来看，所谓“生人”是包含了普通民众在内的。这样，柳宗元就把自唐初以来，人们反复强调的“君，舟也。民，水也。水所以载舟，亦所以覆舟”[14]的古训理论化了。他对“生人之意”的肯定，源于他朦胧地看到民众在历史变化中所发挥的重要作用。

如此看来，柳宗元批评董仲舒所谓“三代受命之符”及其赞同者的种种言论是“**巫瞽史，讹乱后代”，远高于一般的论难而带有鲜明的理性特色。

[1] 参见萧统：《文选》卷五二《论二·大代论》，上海：上海古籍出版社，1986年，第2274～2281页。

[2] 萧统：《文选》卷五四《论四·五等论》，上海：上海古籍出版社，1986年，第2332页。

[3] 董诰等编：《全唐文》卷一百四十三，北京：中华书局，1983年，第1444、1446页。

[4] 柳宗元：《柳河东集》卷三《封建论》，上海：上海人民出版社，1974年，第43～48页。

[5] 苏轼：《东坡志林》卷五《秦废封建》，北京：中华书局，1981年，第104页。

[6] 参见曾巩：《曾巩集》卷五十一《说势》，北京：中华书局，1984年，第694页。

[7] 范祖禹：《唐鉴》卷二，上海：上海古籍出版社，1981年，第42页。

[8] 苏轼：《东坡志林》卷五《秦废封建》，北京：中华书局，1981年，第103页。

[9] 王夫之：《读通鉴论》叙论三，北京：中华书局，1975年，第1110、1111页。

[10] 王夫之：《张子正蒙注》卷五《至当》，北京：中华书局，1975年，第168页。

[11] 王夫之：《读四书大全说》卷九《孟子·离娄上》，北京：中华书局，1975年，第601页。

[12] 参见魏徵等：《隋书》卷二《高祖本纪下》，北京：中华书局，1973年，第55页。

[13] 均见柳宗元：《柳河东集》卷一《贞符》，上海：上海人民出版社，1974年，第21、22页。

[14] 吴兢：《贞观政要》卷三《君臣鉴戒》、卷四《教戒太子诸王》，上海：上海古籍出版社，1978年，第83～84、125页。