——关于历史变化动因的认识

一、“傥所谓天道，是耶非耶？”

这是司马迁提出的疑问。它是对先秦以来占统治地位的历史观的一个大胆的挑战。

“天”，是先秦时期人们历史观念的一个基本范畴，指的是至上之神。凡王朝兴亡、世间治乱以至人们的福祸寿夭，都是“天命”决定的。这方面的记载，在先秦的官文书和颂诗等文献中，俯拾即是。而商亡周兴这样重大的历史变动，正是“天命靡常”[1]的突出证明。“人”，也是当时人们历史观念的一个重要范畴，不过最初不是指一般的人，指的是人君。《尚书·大诰》：“天亦惟休于前宁人。”这里的“宁人”，指周文王。此句意谓：上天只赞助我们的前辈文王。这是较早把“天”与“人”连在一起用以表示一种历史见解的，表明“人”是从属于“天”的。当时对一般的人只称作“民”。“民”更是受“天”主宰的：“天生烝民”[2]，“天亦哀于四方民”[3]。

后来，“人”的含义扩大了。春秋时期的私人历史撰述《春秋》和战国初年历史著作《左传》，有很多地方是讲一般人的“人”了。春秋时，人们对“天命”的主宰作用开始有所怀疑。宋襄公就陨石坠于宋和“六鹢退飞过宋都”之事询问“吉凶焉在”？周内史叔“退而告人曰：‘君失问，是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。’”[4]郑国大夫子产针对别人指责他拒绝用宝玉禳除火灾的事，明确地指出：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”[5]意谓“天道”幽远，“人道”切近，两不相关，何以由“天道”而知“人道”呢！子产虽然没有否定“天道”[6]的存在，但他显然已认识到“天道”与人事无关了，这在当时来说，是历史认识上的一个重大进步。但是直到战国时期，在史学领域里，人们还是信守着“天命”史观，并以此来说明“天”与“人”的关系：“人于天也，以道受命”，“不若于道者，天绝之也”[7]。

司马迁著《史记》，提出了“究天人之际，通古今之变，成一家之言”[8]的宏伟目标，可以说，他是实现了这个目标的。他提出探究“天人之际”的重大课题，在历史撰述思想上有划时代意义。他记项羽兵败垓下后、乌江自刎前所说“此天之亡我，非战之罪也”的话，并尖锐地批评项羽“自矜功伐，奋其私智而不师古，谓霸王之业，欲以力征经营天下，五年卒亡其国，身死东城，尚不觉寤而不自责，过矣。乃引‘天亡我，非用兵之罪也’，岂不谬哉！”[9]在司马迁看来，项羽之败，应从他自身所作所为去寻找原因；用“天亡我”来解释是十分荒谬的。司马迁在《伯夷列传》中，就伯夷、叔齐的行为和际遇发表评论说：

或曰：“天道无亲，常与善人。”若伯夷、叔齐，可谓善人者非耶？积仁絜行如此而饿死！……若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富厚累世不绝。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余甚惑焉，傥所谓天道，是耶非耶？[10]

他在《项羽本纪》中批评项羽的荒谬，在这里直接批评“天道福善祸**”的传统观念。

这两点，说明司马迁在历史观上是一位对“天命”史观大胆的怀疑论者。尽管他没有最终否认“天命”，甚至也还承认“日月晕适，云风”等天象，“与政事俯仰，最近天人之符”，反映了“天之感动”[11]。但司马迁毕竟是一位“天命”史观的怀疑者，他不仅提出了自己的怀疑，而且也提出了关于历史变化动因的新认识，即认为应当从“物盛则衰，时极而转”“事势之流，相激使然”[12]等方面来看待社会、历史的变化，在中国史学之历史观的发展上，迈出了新的一步。

二、“天道，不复系乎人事”，“功者自功，祸者自祸”

“天命”史观经董仲舒为其饰以“天人感应”论的理论形式后，更具有迷惑人们的神秘色彩。东汉、三国、两晋、南北朝、隋及唐初的史学，都受其影响。如《宋书·符瑞志》序：“龙飞九五，配天光宅，有受命之符，天人之应。”其《五行志》序：“天人之验，理不可诬。”《南齐书·高帝纪》赞：“于皇太祖，有命自天。”《魏书·序纪》后论：“帝王之兴也，必有积德累功博利，道协幽显，方契神祇之心。”就是以重人事著称的魏徵在其所撰史论中也认为：隋的兴起，“斯乃非止人谋，抑亦天之所赞也”[13]。这种“天命”史观因符合最高统治者的需要，故得以在史学领域中长期产生影响。

如同司马迁在历史撰述上提出“究天人之际”具有重大理论意义一样，刘知幾从史学批评方面提出了清除这种“天命”史观在历史撰述中之不良影响的任务。刘知幾也没有否定“天道”，认为：“灾祥之作，以表吉凶。此理昭昭，不易诬也。”但他断然指出：“然则麒麟斗而日月蚀，鲸鲵死而彗星出，河变应于千年，山崩由于朽壤……则知吉凶递代，如盈缩循环，此乃关诸天道，不复系乎人事。”他进而批评说：“然而古之国史，闻异则书，未必皆审其休咎，详其美恶也。故诸侯相赴，有异不为灾，见于《春秋》，其事非一。”他认为，《宋书·五行志》和《汉书·五行志》在这方面都存在许多问题。刘知幾在这个问题上的贡献是：坚持“天道，不复系乎人事”的论点，指出前代史书详载灾异、祥瑞方面存在的“迂阔”和可惑。作为一个史学批评家，他告诫撰史者说：

子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。”又曰：“君子于其所不知，盖阙如也。”又曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”呜呼！世之作者，其鉴之哉！谈何容易，驷不及舌，无为强著一书，受嗤千载也。[14]

刘知幾的论点和忠告，在史学上受到重视。

值得注意的是，思想家、文学家和史学批评者柳宗元比刘知幾又前进了一大步，从而把中国史学上人们对“天”与“人”及“天人之际”的认识推向一个新的阶段。柳宗元继承和发展了荀子以来的“天人相分”说，并进一步对“天”做了物质的阐释，从而从根本上否定了“天”是有意志的至上神，否定了“天命”史观。他在《天说》一文中指出：

天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也。其乌能赏功而罚祸乎！功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬。呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。[15]

这段议论，是针对“天”有赏功、罚祸意志和能力的论点而发出的。在柳宗元看来，天地、元气、阴阳都是物质，是没有意志的，因而不具有赏功、罚祸的能力；功与祸只有通过其自身去说明，祈望和呼唤“天”来赏罚，给予人们以同情和爱护，那是再荒谬不过了。

柳宗元的《天说》引发了刘禹锡作《天论》三篇，把对这个问题的认识更加深化了。刘禹锡认为：《天说》“非所以尽天人之际”，故“作《天论》以极其辩”。《天论》在理论上的贡献有三点。第一，把天的作用和人的作用做了严格的区别和界定，认为：“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也，故余曰：天与人交相胜耳。”第二，论证了“天之能”是自然作用，“天”是客观存在的自然，是万物“生植”的条件；“人之能”是社会作用，“人”是按照“法制”进行生产活动、政治活动和伦理活动的。第三，试图从认识论上解释人们在“天人之际”问题上产生不同看法的社会原因，结论是：“生乎治者人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天；生乎乱者人道昧，不可知，故由人者举归乎天，非天预乎人尔。”[16]《天论》在阐述“天”与“人”及“天人之际”问题上，比《天说》更精细了。柳宗元《答刘禹锡天论书》说：“其归要曰：非天预乎人也。凡子之论，乃吾《天说》传疏耳，无异道焉。”[17]柳宗元、刘禹锡之论，把关于“天人之际”问题的认识推进到前所未有的高度。刘禹锡是史学批评者柳宗元的好友，又曾是大史学家杜佑的僚属。杜佑、柳宗元、刘禹锡在历史认识上都是同道中人。

柳宗元在《天对》中，对作为自然物的“天”自身生成和运动等问题，做了唯物主义的解释，从而比较彻底地揭穿了自古以来人们对“天”的神秘的敬畏，为在新的高度上重新探讨“天人之际”问题开辟了一条近乎科学认识的道路。他对史书《国语》所做的系统的批评，即《非国语》六十七篇，就是站在这样的高度上展开的。《非国语》有三分之一的篇幅是批评《国语》在天人之际问题上的错误观点，认为：《国语》“好怪而妄言，推天引神，以为灵奇，恍惚若化”。他反复阐明，“天命”的虚妄，所谓“天诛”“天罚”都是没有根据的；指出，“力足者取乎人，力不足者取乎神”。柳宗元指斥以种种占卜、预言、梦寐、童谣与人事相比附的做法，认为把这些写入历史著作是极不严肃的，是不应作为信史看待的。

《非国语》在历史理论上的最重要的贡献，是提出了作为自然界的天地“自己”运动的观点。柳宗元说：

山川者，特天地之物也；阴与阳者，气而游乎其间者也。自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎与我设？[18]

这就是说，自然界的运动、变化都是出自其内在的原因，既不是为人们做打算的，也不是为人们所安排的；自然界自身存在着互相排斥和互相吸引的现象，把这看作国家兴亡的征兆，是没有根据的。这样，柳宗元就不仅在对历史的认识中驱逐了“天命”的影响，也在对自然的认识中驱逐了“天命”的影响。这是他在历史观和自然观的发展上的重大贡献，也是他在史学批评上的重大贡献。

三、“天文、地理、人道，本皆人之所以自命，其是非得失，吉凶祸福，要当反之于身”

叶适在对历代“正史”的批评中，对于“天”与“人”及“天人之际”的问题，也提出了一些有价值的见解。他针对《汉书·天文志》说：“天自有天道，人自有人道”；“若不尽人道而求备于天以齐之，必如‘景之象形，响之应声’，求天甚详，责天愈急，而人道尽废矣”。叶适所说的“天道”是指自然现象而言，认为不应备求天道而废人道。他主张充分考察“人道”的作用，这跟他的功利思想是一致的。叶适批评了这样一种史学现象：“《春秋》记星异，《左氏》颇载祸福，其后始争以意推之……今班氏所志，有其变而无其应者众矣，况后世乎！”[19]对此，他跟刘知幾一样，也提出了“学者之所慎也”的忠告。

叶适根据《隋书》卷六九所记王劭、袁充事发表评论说：“谶纬之说，起于畏天而成于诬天。”王劭大讲“五月五日”“五龙”“五帝”“五王”以附会五行，证明隋朝代周“合天数地数”，“有天命也”。叶适批评说：“五事人之所为，无预于五行，学者之陋一至于此”，真是“又甚于谶矣”[20]。王劭在隋朝掌国史多年，卒无所成，与叶适所批评的不无关系。

叶适在史学批评中于“天人之际”问题上的理论贡献，是他提出了这样的论点：

天文、地理、人道，本皆人之所以自命，其是非得失，吉凶祸福，要当反之于身。若夫星文之多，气候之杂，天不以命于人，而人皆以自命者求天，曰天有是命则人有是事，此亦古圣贤之所不道，而学为君子者之所当阙也。[21]

这一段话提出了三个重要问题。第一，天文、地理、人道，都得自人自身的认识，是人之所自为，与天命无涉。第二，凡人世“是非得失，吉凶祸福”之故，应从人事中去寻找、探索。第三，把人之所为一定要说成是天之所命，这是人们对社会历史之认识上的颠倒，严肃的史家是不应当这样看待问题的。

中国古代史学家和史学批评家，在“天”与“人”及“天人之际”问题的探索上，走过了漫长而艰难的历程。尽管他们没有能够找到关于这个问题的科学结论，但他们的的确确是在不断地从神秘的“天命”羁绊中挣脱出来，一步一步地走向真理的王国。

[1] 《诗·大雅·文王》，十三经注疏本，北京：中华书局，1980年，第505页。

[2] 《诗·大雅·**》，十三经注疏本，北京：中华书局，1980年，第552页。

[3] 《尚书·召诰》，十三经注疏本，北京：中华书局，1980年，第212页。

[4] 《左传》僖公十六年，杨伯峻春秋左传注本，北京：中华书局，1981年，第369页。

[5] 《左传》昭公十八年，杨伯峻春秋左传注本，北京：中华书局，1981年，第1395页。

[6] 联系叙述此事的上文来看，这里说的“天道”实则是“天命”

[7] 《穀梁传》庄公元年，十三经注疏本，北京：中华书局，1980年，第2379页。

[8] 班固：《汉书》卷六十二《司马迁传》，北京：中华书局，1962年，第2735页。

[9] 司马迁：《史记》卷七《项羽本纪》后论，北京：中华书局，1959年，第339页。

[10] 司马迁：《史记》卷六十一《伯夷列传》后记，北京：中华书局，1959年，第2124～2125页。

[11] 司马迁：《史记》卷二十七《天官书》后论，北京：中华书局，1959年，第1351页。

[12] 司马迁：《史记》卷三十《平准书》后论，北京：中华书局，1959年，第1442、1443页。

[13] 魏徵等：《隋书》卷二《高祖本纪下》后论，北京：中华书局，1973年，第55页。

[14] 刘知幾：《史通》卷三《书志》，浦起龙通释，上海：上海古籍出版社，2009年，第62页。

[15] 柳宗元：《柳河东集》卷十六《天说》，上海：上海人民出版社，1974年，第286页。

[16] 均见刘禹锡：《天论上》，《刘禹锡集》卷五，上海：上海人民出版社，1975年，第51～55页。

[17] 柳宗元：《柳河东集》卷三十一《与刘禹锡天论》，上海：上海人民出版社，1974年，第503页。

[18] 柳宗元：《柳河东集》卷四十四《非国语》上，上海：上海人民出版社，1974年，第748页。

[19] 叶适：《习学记言序目》卷二十二《汉书二》，北京：中华书局，1977年，第312页。

[20] 叶适：《习学记言序目》卷三十七《隋书二》，北京：中华书局，1977年，第546页。

[21] 叶适：《习学记言序目》卷二十二《汉书二》，北京：中华书局，1977年，第312页。