意识形态与科学技术之间的关系问题，无论是对意识形态概念的发展史来说，还是对科学技术的发展史来说，都是无法回避的。然而，在哈贝马斯的重要著作《作为“意识形态”的技术与科学》于1968年问世以来，这一关系问题仍未真正进入人们的眼帘，甚至在相当程度上还被人们的传统的偏见遮蔽着。事实上，正是这一关系问题为人们对意识形态概念史和科技史的研究是否真正进入当代视野划出了分界线。本文试图通过对意识形态概念史的反省，阐述这一关系问题的实质及其不可忽视的理论意义。

特拉西：意识形态是“观念的科学”

众所周知，“意识形态”（idéologie）这一概念是由法国启蒙学者特拉西于1796年最早提出来的。他把意识形态称之为“观念的科学”（a science of ideals）或简称为“观念学”，并在《意识形态原理》一书（1801—1815）中详尽地阐发了自己的观点。正如麦克齐（I.MacKenzie）所指出的：“对于特拉西来说，意识形态的目的是‘给出我们理智能力的一个完全的知识，再从这一知识中推演出其他所有知识分支的第一原则’。”[2]也就是说，特拉西试图通过其意识形态理论，以科学的方式重建整个知识体系。

在法国启蒙时期和法国大革命时期，特拉西创制出“意识形态”这一新的概念，并把它作为“观念的科学”与传统的思想观念对立起来。他这样做，至少从主观意图上来说是有积极意义的，因为他试图加以反对的正是以烦琐论证为特征的经院哲学和神学的残余思想观念。在他之前，已有不少的思想家做出了开创性的努力，如法国哲学家笛卡尔提出了“普遍怀疑”的口号和“我思故我在”的第一真理，英国哲学家弗兰西斯·培根在柏拉图“洞穴比喻”的启发下提出了著名的“四偶像”（洞穴偶像、种族偶像、市场偶像和剧场偶像）学说，以法国哲学家狄德罗为代表的“百科全书派”学者对“偏见”的声讨和对“理性法庭”的吁求，其宗旨都是批判经院哲学和中世纪神学，倡导新的科学和科学方法。显而易见，特拉西的意识形态理论，作为“观念的科学”也是应顺这一伟大的启蒙运动的潮流的。他也和同时代的其他启蒙学者一样，主张在可靠的感觉经验和理性知识的基础上，重建各种知识，把它们整合成“观念的科学”。这就启示我们，特拉西在创制“意识形态”这一新概念的时候，肯定并坚持的正是这一新概念的“科学性”，而在他看来，科学性也就是思想观念对现实生活的真实的反映。

毋庸讳言，在特拉西的“意识形态”或“观念的科学”中，也包含着相应的政治见解，即以自由、民主的政治理想为核心的共和主义，而这种政治见解与拿破仑的政治理念，特别是他恢复帝制的梦想构成了尖锐的对立。正是从这种对立的政治见解出发，拿破仑批评特拉西的意识形态理论是一种耽于幻想的、空洞的理论，并把与特拉西的“观念的科学”认同的那些人称之为“意识形态家”或“空想家”（idéologue）。令人意想不到的是，拿破仑对特拉西的意识形态理论的批判，在欧洲思想发展史上产生了重大的影响。尽管特拉西和他的追随者们竭力把意识形态阐释为“观念的科学”，但拿破仑对特拉西的批评却使下面的观点——意识形态是一种虚假的观念、意识形态家是一些空想家——成了欧洲人家喻户晓的常识。

在这个意义上可以说，历史给特拉西开了一个颠覆性的玩笑，即特拉西作为“科学的观念”确立起来的意识形态，从一开始就被人们理解为相反的东西——非科学的、虚假的观念。事实上，黑格尔、马克思和恩格斯都是站在与拿破仑相近的立场上来理解并阐释“意识形态”理论的，即把它作为一种非科学的、应予否定的理论加以批判，这在马克思和恩格斯合著的《德意志意识形态》一书（1845—1846）中得到了经典性的表现。

阿尔都塞：意识形态与科学的对立

如前所述，在马克思和恩格斯的理论语境中，意识形态乃是一种颠倒的、虚假的意识。事实上，马克思提出的著名的“照相机之喻”就是对意识形态这一根本特征的形象的说明。马克思写道：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。如果在全部意识形态中人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒现着的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物像在眼网膜上的倒影是直接从人们生活的物理过程中产生的一样。”[3]正是从这样的见解出发，马克思把颠倒地反映着外部世界的“意识形态”与正确地反映着外部世界的“科学”尖锐地对立起来。

几乎在所有的马克思主义哲学的教科书中，我们都能读到下面这样的结论：意识形态包括哲学、宗教、道德、艺术等具体的意识形式，科学不但不属于意识形态的领域，而且它与意识形态是根本对立的，水火不相容的。换言之，意识形态不但不可能像特拉西所设想的那样，成为“观念的科学”，相反，它根本不具有科学性，甚至是与科学完全对立的。法国结构主义的马克思主义者阿尔都塞正是从这样的理论语境出发去思索意识形态和科学之间的关系的。在《保卫马克思》（1965）等一系列著作中，他把科学与意识形态尖锐地对立起来。

在这里，需要深入地加以追问的是：阿尔都塞究竟如何理解意识形态概念的含义？他写道：“一个社会或一个时代的意识形态无非是该社会或该时代的自我意识，即在自我意识的意象中包含、寻求并自发地找到其形式的直接素材，而这种自我意识又透过其自身的神话体现着世界的总体。”[4]阿尔都塞之所以把意识形态阐释为总体性的“神话”，其目的正是为了说明意识形态的虚假性和不可靠性。那么，阿尔都塞又是如何理解“科学”（science）这一概念的呢？他告诉我们：“马克思的立场和他对意识形态的全部批判都意味着，科学（科学是对现实的认识）就其含义而言是同意识形态的决裂，科学建立在另一个基地之上，科学是以新问题为出发点而形成起来的，科学就现实提出的问题不同于意识形态的问题，或者也可以说，科学以不同于意识形态的方式确定自己的对象。”[5]在阿尔都塞看来，科学与意识形态有着根本不同的问题域。既然意识形态是以颠倒的、虚假的方式反映外部世界的，那么它所蕴含的整个问题域就是不可靠的、耽于幻想的。假如完全沿着它所设定的问题域进行思考，人们的思想就会被引上错误的轨道。与此相反，科学则是对外部世界的真实反映，因而科学本身所蕴含的问题域为人们认识和解决现实问题提供了正确的思想引导。

必须指出，阿尔都塞这里使用的“科学”概念主要是指马克思的学说，而特拉西使用的“科学”概念则具有更为宽泛的含义，它泛指整个自然科学和人文社会科学，而不专指某一种科学理论。不管如何，在阿尔都塞那里，意识形态缺乏科学性的特征进一步被激化它与科学之间的外在的、尖锐的对立。阿尔都塞甚至认为：“任何科学的理论实践总是同它的史前的、意识形态的理论实践划清界限：这种区分的表现形式是理论上和历史上的‘质的中断’，用巴歇拉尔的话来说就是‘认识论断裂’。”[6]在这里，“认识论断裂”这一用语非常贴切地阐明了科学与意识形态之间的紧张关系。

在阿尔都塞那里，我们发现，特拉西视意识形态为“科学的观念”的初衷不但完全被否定了，而且其结论像钟摆一样**向另一个极端，即意识形态不但不具有科学性，相反，它与科学是完全对立的。在它们之间，存在着一种不可逾越的“断裂”关系。

哈贝马斯：技术与科学本身就是意识形态

如果说，在阿尔都塞的视野中，作为自然科学的“科学”和“技术”与意识形态之间的关系还没有得到深入的反省，那么，在《保卫马克思》出版三年后，哈贝马斯却在《作为“意识形态”的技术与科学》一书中全面地探索了这个当代社会越来越无法回避的问题。与阿尔都塞的理论背景不同，哈贝马斯是沿着马克思·韦伯的“合理性”概念、马尔库塞的“技术理性”=“意识形态”的思路来探索技术、科学同意识形态之间的关系的。他写道：“马尔库塞对韦伯的批判得出的结论是：‘技术理性的概念，也许本身就是意识形态。不仅技术理性的应用，而且技术本身就是（对自然和人的）统治，就是方法的、科学的、筹划好了的和正在筹划着的统治。统治的既定目的和利益，不是后来追加的和从技术之外强加上的，它们早已包含在技术设备的结构中。技术始终是一种历史和社会的设计；一个社会和这个社会的占统治地位的兴趣企图借助人和物所要做的事情，都要用技术加以设计。统治的这种目的是物质的，因此它属于技术理性的形式本身。’”[7]假如说，马尔库塞还是试探性地提出技术理性、统治的合法性与意识形态的关系，那么，在哈贝马斯那里，技术与科学就是意识形态的观点则得到了十分明确的论述。

哈贝马斯还进一步论述了这种以技术理性或合理性为根本特征的新意识形态与传统的意识形态之间的重大差别：“一方面，技术统治的意识同以往的一切意识形态相比较，‘意识形态性较少’，因为它没有那种看不见的迷惑人的力量，而那种迷惑人的力量使人得到的利益只能是假的。另一方面，当今的那种占主导地位的，并把科学变成偶像，因而变得更加脆弱的隐形意识形态，比之旧说的意识形态更加难以抗拒，范围更加广泛，因为它在掩盖实践问题的同时，不仅为既定阶级的局部统治利益做辩解，并且站在另一个阶级一边，压制局部的解放的需求，而且损害人类要求解放的利益本身。”[8]按照哈贝马斯的观点，在当代社会中，一旦技术与科学成了意识形态，与传统的意识形态比较起来，它就具有更多的中立性和隐形性，从而也就更容易迷惑人。哈贝马斯还一针见血地指出：“技术统治意识的意识形态核心，是实践和技术差别的消失。”[9]众所周知，康德把理性区分为理论理性与实践理性，而技术、科学只与理论理性有关，当技术和科学作为意识形态涵盖当代社会意识的主要内容时，必定会导致对实践理性及与之相应的整个人文价值领域的忽视。

技术与科学作为意识形态的理论启示

从特拉西于18世纪末提出意识形态概念，并把它理解为“观念的科学”，到拿破仑、黑格尔、马克思、阿尔都塞等人排除它的科学性，并把它与科学尖锐地对立起来，再到哈贝马斯把当代技术与科学理解为意识形态，意识形态概念的发展史仿佛完成了一个“圆圈”，即从肯定意识形态的科学性，发展到对它的科学性的否定，再发展到把科学性本身也理解为意识形态。当然，在特拉西那里，科学性是以肯定的方式出现的，但在哈贝马斯那里，科学性却是以否定的方式出现的。不用说，科学性含义的重大变化本身就蕴含着重要的理论启示。

首先，它启示我们，在海德格尔的《技术之追问》（1950）、马尔库塞的《单向度的人》（1964）和哈贝马斯的《作为“意识形态”的技术与科学》（1968）问世以来，人们必须对技术与科学的历史作用重新做出反省了。也就是说，他们再也不能像过去那样，满足于对技术的所谓“双刃剑作用”的谈论了，从根本上看，现代技术与科学是一种否定性的力量，作为意识形态，它已经蜕变为一种统治的合法性。必须通过对人文主义精神的弘扬来遏制现代技术的意识形态作用的蔓延。

其次，它启示我们，以技术与科学作为自己的灵魂和核心原则的现代意识形态从根本上改变了自己的内涵、特征和起作用的方式。从内涵上看，由于把理论形态的技术与科学接纳到自身之中，现代意识形态不再像传统的意识形态那样，是虚假的意识，而在相当程度上成了真实的意识。从特征上看，现代意识形态总是通过蕴含在技术与科学中的合理性来宣传自己，不再像传统的意识形态那样，诉诸神秘主义和奇迹。从起作用的方式来看，现代意识形态是通过技术与科学的有效性，以隐蔽的、潜移默化的方式发挥自己的作用的，这与传统的意识形态起作用的方式也存在着重大的差别。

最后，它启示我们，历史唯物主义的当代叙述形式也应该随之而发生相应的变化，因为按照哈贝马斯的观点，现代技术是以双重身份的方式出现的：一方面，现代技术的实践形态构成了第一生产力，而生产力属于基础的部分；另一方面，现代技术的理论形态又成了现代意识形态的核心内容，而意识形态属于上层建筑的领域。由于现代技术把经济基础和上层建筑贯通起来了，所以以往关于历史唯物主义的简单表述，即“经济基础决定上层建筑”，必须在其当代的叙述方式中发生相应的变化。[10]

总之，从特拉西对意识形态的科学性的肯定，到哈贝马斯对现代技术与科学的意识形态性的肯定，构成了一条值得深入地加以反思的思想路线。

[1] 本文原来的标题是“从意识形态的科学性到科学的意识形态性”，原载《马克思主义与现实》，2007（3）。

[2] S.Malesevic and I.MacKenzie edited，Ideology After Post-structuralism，London：Pluto Press，2002，p.1.

[3] 《马克思恩格斯全集》，第3卷，29～30页，北京，人民出版社，1960。

[4] L.Althusser，For Marx，London，1977，p.144.

[5] L.Althusser，For Marx，London，1977，p.78.

[6] L.Althusser，For Marx，London，1977，pp.167-168.

[7] 哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，39～40页，上海，学林出版社，1999。

[8] 哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，69页，上海，学林出版社，1999。

[9] 哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，71页，上海，学林出版社，1999。

[10] 参见俞吾金：《从科学技术的双重功能看历史唯物主义叙述方法的改变》，载《中国社会科学》，2004（1）。