只有不将近三百年来所有的西方历史简化为构成现代性的脉络之一，我们才能够发现现代性和历史学科之间的强大关联。现代性不仅在解释过去以及调动过去作为新的世俗国家共同体的根基的过程中为历史赋予了新的角色，而且还成为了——尽管并非所有人的——历史发展的终极目标。历史阶段理论将现代、文明国家供奉在神龛之中，将其作为历史发展的最终阶段。但是，这种历史观在启蒙时期并未完全成型，尽管杜尔阁的观点已经暗含了这种历史观。关于现代性目的论的著作直到十九世纪才形成规模。
黑格尔的历史哲学讲座(1830—1831)标志着人们在将
世界上所有文化合并为一种普遍的目的论的历史的道路上迈出了关键的一步。对于黑格尔而言，“世界历史只不过是自由理念的结果”,他坚持认为，历史发展在他的时代达到了顶峰，特别是在信奉新教的德意志各邦。另外，他也表达了对亚洲和非洲的态度，这些观点后来成为进化史观和“东方主义”世界史的思想资源。“纵观从东方到西方的世界史，欧洲绝对处于历史的终点，而亚洲则处于历史的起点。”与伏尔泰类似，黑格尔以中国和印度为开端，因为这两个国家的历史最为悠久，但是对于这位德国哲学家来说，“中国和印度始终而且仍然处于世界史的范围之外，必须首先清除某些先决条件，才能使二者恢复活力，走向进步”。
直到今天，二者“仍然处于停滞不前的状态”。
在黑格尔笔下，非洲的状况更加糟糕。中国、印度、波斯、叙利亚和埃及尚包括在黑格尔的历史范围之内，但撒哈拉以南非洲，“非洲平原”却“不在自觉的历史中……尘封在黑夜的暗幕之中。”黑人是“完全野蛮和不驯的”,缺乏公正和道德的概念，因此，非洲“不是世界历史的一部分；没有表现出任何变化或发展。”可见，这种进化的时间观在查尔斯·达尔文(Charles Darwin)之前就已经存在了。
现代性的目的论并不是黑格尔的发明，他也不是唯一将自由作为核心概念的人；苏格兰学派在他之前就已经将自由(无论是在政治还是在商业中)的发展作为历史叙事的情节线，而黑格尔曾经广泛涉猎他们的著作。但是他确实重新编纂了现代性的目的论，对后世影响深远。近来的许多评论家尝试将这种进化观追溯至启蒙时代，但这些尝试缺乏说服力，更多的只是吸引眼球的无谓争论。凯瑟琳·乔治(Katherine George)多年之前(1958)曾阐述，对黑非洲的负面印象可以追溯到久远的古代。根据公元前一世纪希腊历史学家狄奥多罗斯·西库鲁斯(Diodorus Siculus)的说法，“他们完全是野蛮的，表现出野兽的天性……说话时发出刺耳的声音，没有任何像其他人种一样开化的生活方式，如果以我们的习俗作为参考，他们表现出与我们之间鲜明的对比”⑦。
直到1800年之后，极度贬义的东方主义观念才逐渐成型，例如，观点与伏尔泰截然不同的黑格尔。凯瑟琳·乔治认为，十八世纪对非洲的介绍比此前增加了许多，研究更加谨慎，也更加同情原始人群。例如，威廉·史密斯(William Smith)1744年时写道，"我们基督徒和几内亚土著一样，有许多荒谬的观念和习俗，如果不是更多的话”。走向东方主义的关键一步发生在1799年，包括居维叶(Cuvier)、拉马克(Lamarck)、若弗鲁瓦·圣伊莱尔(Geoffrey Saint-Hilaire)、卡巴尼(Cabanis)和皮内尔(Pinel)在内的法国知识分子创办了人类观察学会。他们试图以一种比较人类学的方法来研究不同民族的习俗，并基于比较解剖学进行系统的种族分类。尽管这个学会只存在了很短的时间，但是其成员后来继续发展了比较人种学，最终得出了令人反感的结论，即某些人种比其他人种更适合于文明社会(居维叶，1817)。学会的成员之一，约瑟夫·玛丽·德·杰兰多(Joseph Marie de Gérando)在他的《关于野蛮人观察方法的思考》(1800)中描述了时间的空间化：“一位充满哲思的旅客，走遍世界各个角落，他其实是在时间中旅行；他在探索过去；他走的每一步都通往一个时代。”③
这种进化的时间观常常被认为是欧洲中心主义的罪魁祸首。例如，根据乔纳斯·费边(Johannes Fabian)的说法，“文明、进化、发展、加速、现代化(以及它们的同类，工业化和城市化)这些概念的内涵都来自进化的时间观。”在费边的观点中，整个人类学事业从根本上被进化的时间观及其相关的“时间疏离”扭曲了，然而，要“展现自然法则和法律规则在人类社会和文化发展中所起的作用”,这两点又是必须的。人类学者的写作必须要以“原始”人群与我们处于不同的时间阶段为前提，尽管田野考察正是建立在这种同时性的基础之上的。
评论家指出，历史学家尽管共享着许多资源，但他们所犯的错误却不尽相同。我们有必要重提一下迪佩什·查卡拉巴提1992年时颇具影响力的控诉：“只要历史的学术话语——也就是‘历史’作为一种大学研究机构制造的话语——还在不断产生，‘欧洲’就仍然是所有历史中——包括那些我们称为‘印度’‘中国’‘肯尼亚’等的国家的历史——具有支配地位的理论主题。所有这些他者的历史以一种特殊的方式逐渐变成‘欧洲历史’宏大叙事的变奏。”简言之，西方现代性范式之外似乎就没有历史。所有他者的历史都只是这个范式的变奏。
尽管我们现在很清楚，查卡拉巴提自己的目标是不断尝试新的历史写作，但仍有些人会质疑，除了“总体的”,作为“一种文化和政治包袱”的历史，历史是否还有别的形式?阿希斯·南迪(Ashis Nandy)曾总结过这种质疑。南迪批评查卡拉巴提等学者的探索还不够深入，因为他们只想改变历史写作，而不是彻底抛弃它。“它们(查卡拉巴提和吉安·普拉卡什的论文)呼吁的是不一样的历史，而不是替代性的历史。”南迪认为，“在一个历史悠久的文明中，包含许多痛苦记忆和仇恨，用欧洲的历史观念使之绝对化，就相当于对人类文明的组织原则的打击。”南迪认为，历史和历史意识都必须被抵制。神话有可能优于历史，某些传统有可能优于现代性。在这一点上，南迪声称受到了印度学者拉宾德拉纳特·泰戈尔(Rabindranath Tagore)的启发，后者在1941年去世之前曾痛苦地谴责历史写作只关心帝国、统治者和政治事务。泰戈尔敦促我们，“抛弃你的历史”。⑩
对历史意识和历史学科的拒斥并非只来源于非西方学者(例如南迪)对西方霸权的批评。事实上，十九世纪以来，历史主义和反历史主义在西方思想中始终相伴而行。因此尼采才会说“人们谨慎地抑制世界发展进程甚至人类历史书写的时刻终会到来。”鲁兹·尼特哈默尔(LutzNiethammer)所说的“后历史”(Das Posthistoire)融合了德语和法语，综合了后现代主义左派和后历史主义右派(卡尔·施密特[Carl Schmitt]、伯纳德·德·茹弗内尔[Bertrand deJouvenel]、恩斯特·荣格尔[Ernst Jünger]):“资产阶级左派和右派的预言家都宣称历史即将终结。”然而，尼特哈默尔在最后说，后历史“以古典历史哲学的宏伟方向来衡量自104 身，并力求形成唯意志论转向，亦即，通过汲取权力资源，获得历史事实已经失去的意义和目的。”后历史的支持者试图逃脱黑格尔主义，但黑格尔本人也曾提出历史的终结，关于这一点的经典论述参见亚历山大·科耶夫(AlexandreKojève)(他首先将历史的终结与斯大林联系起来，而后又与“美国生活方式”联系起来)。1992年，黑格尔式/科耶夫式的论述在弗朗西斯·福山(Francis Fukuyama)的《历史的终结及最后的人》中再次出现。只要我们还有历史，历史的终结这一预言就将不断被提起。
并不令人意外的是，尽管历史学科和现代性之间存在着千丝万缕的联系，一些学者仍然试图彻底摒弃现代性这个概念。弗雷德里克·库伯(Frederick Cooper)已经注意到现代性作为一个概念的某些重要缺陷：它倾向于将时间扁平化，因此阻碍了对近两百年来现代社会矛盾的分析，同时忽略了此前欧洲及世界其他地区的诸多历史。它还混淆视听地将某些不可否认的重要过程(比如城市化，甚至世俗化)定位在某个特定时段，尤其是某个特定的地区，即西方世界。现代性的批评者甚至衍生出了另类现代性、殖民现代性、日本现代性、印度现代性等概念。库伯总结道：“过去五百年间，现代性概念不断繁衍，从一种单一的资本主义、民族国家、个人主义叙事——具有多重功效和不同回应——到一个适用于万物的词语。”
在对现代性概念的精彩回顾之后，库伯给出了一个理智的，但有些令人沮丧的结语：
我的目的不是要清除现代性这个词语，也绝对不是要抛开那些困扰着该词语使用者的问题。我提倡的是一种能够敏锐地捕捉到人们对过去、现在和未来关系的不同认识的历史实践，一种使得特定的表达成为可能/不可能的对状况和事态的理解，以及对过去的历史过程和因果关系的重视，和对未来的选择、政治组织、责任和义务的重视。
这种观点令人沮丧，因为库伯所使用的过去(重视其历106 史过程和因果关系)和未来(未来的选择、政治组织、责任和义务)两个词语本身就来自现代时间模式。我们研究过去，是为了能够控制未来。但是，至少有一点是相当明确的，尽管库伯不太可能在他的论述中突出现代性的地位，但他并没有打算抛弃历史。
库伯并没有向后现代主义寻求这些悖论的解决方案，因为后现代主义依赖的是同一种预先包装好的现代主义或现代性概念，而他认为这个概念本身就是有问题的；后现代主义只是简单地将标签从正面转向反面。尽管对宏大叙事或元叙事(例如黑格尔所说的通过理性获得解放)抱有明确的怀疑，以及对支配一切的社会阐释或意识形态怀有敌意(例如自由主义和共产主义),后现代主义仍然由于其本身的定义，陷入了现代性的圈套。它只能通过超越现代来取代现代；因此，后现代主义的存在必须以现代和现代性的存在为前提。后现代主义生产了其自身拒绝现代性的英雄叙事，然而同时又为现代性赋予了活力。