现代时间模式、世界标准时间、格里高利历、现代性目的论和大学历史学科都源自西方，但这并不意味着它们天生或本质上是西方的。它们都是历史偶然性的产物，因此今后也都会发生变化。而且，它们都可能以不同的方式被挪用，而这些挪用方式可能与其早期创造者的设想南辕北辙。这正是时间最重要的效应之一：一切事物，包括我们对时间本身的感知，都在变化之中。

在这些关于时间的概念中，最成问题的就是现代性的目的论，即历史作为一个过程具有方向性，且终点就是现代性。我们很难消除构成这种目的论的某些元素，但仍然值得努力。我相信现代时间模式及其相关概念，如普遍的、同质的、世俗的、自然的和深层的时间，以及西方在历史纪年方法上的突破(BC/AD),历法改革(格里高利历),世界标准时间等，都可以在一种非目的论的历史中重新安置。事实上，我们只需要让现代时间模式的发展符合其自身的逻辑结论。

如果我们要想认真审视现代时间模式，就应当将历史推向更遥远的过去(“深层”时间要比圣经时间久远得多);如果我们要追求一种非目的论的视角，就需要抛弃古代/中世纪/现代的分类，采取一种对未来更加开放，对过去更少束缚的态度。我建议，当我们考虑当今世界史和全球史的时候，重新汲取伏尔泰的《通史》中的某些长处。尽管伏尔泰拒绝深层历史，宣扬一种对中世纪的讽刺态度，但他却实现了基督教叙事的去中心化，将其放回世界历史更宏大的语境中。现在看来，他对发展叙事兴趣平平也许不是迂腐或过时；他的“通史”可以带领我们走向一种没有确定目标(例如现代性)的历史，因为尽管伏尔泰试图在他的通史中囊括所有人，但他并没有将所有人都放置在同一条情节线上。如果要创造出一种基于普遍的、世俗的时间的新叙事，我们就必须转过身去，回望以往的历史和历史学家， 109重新发现那些我们长期忽视但现在也许对我们有所裨益的历史片段和史学作品。

如果以同一个衡量标准来看的话，现代时间模式事实上并不是达尔文主义的，而非目的论的历史观反而可以说是达尔文主义的。进化的、进步的或发展的历史观不仅在达尔文之前就形成了(时间大概在苏格兰学派和黑格尔之间);而且这种历史观从来就不是达尔文式的，尽管它后来在十九世纪的历史学家眼中有时转向了庸俗的社会达尔文主义。进化的历史观(或者费边所说的进化的时间)不可能是达尔文式的，因为它仍然被现代这一目的所裹挟。历史的进化必须朝着一个目标前进，而这个目标就是现代性，无论是黑格尔、马克思、康德还是众多现代化社会理论家(韦伯、涂尔干、帕森斯等)都抱持类似的观点。他们每个人都为现代性给出了不同的定义，但都将现代性视为一种鼓励进步的终极目标。相反，达尔文主义如果不是非目的论的则毫无意义。自然选择偏好“自适应结构”,但这些结构是相当多样且几乎不可预测的，甚至是无法察觉的(除非放在相当长的时段内考察)。

也许有人会说，学者们现在已经不再将现代性视为历史的终极目标(当然不全是如此，尤其是那些研究“古代”史和“中世纪”史的学者),但近年来一些著作的书名仍然显示了现代性概念的强大吸引力：《非洲现代性》《英国风格：现代性的答案》《现代性的曙光》《亚洲传统与现代化：新加坡视角》《现代性的二律背反》……这些还只是最近五年来加州大学洛杉矶分校图书馆目录中以A开头的书名。社会科学理论对现代化的回避并没有妨碍学者们不断重申现代这一目标。我们可能无法在传统和现代之间划下严格的界限，现代性仍然是一个有意义的范畴。比如在我的研究领域里的两个例子：卡拉·海瑟(Carla Hesse)的重要著作《另一种启蒙：法国女性如何变得现代》,以及我编辑的论文集《色情之发明：诲**与现代性之起源，1500—1800》。至少，现 111代和现代性能让我们的书籍因为紧跟时代而畅销。但除了商业利益的考量，一些更根本的问题当然仍处于争议之中；现代性仍在为我们的历史观提供讨论的焦点。

即便进步这个词从历史学家的词汇表中消失，而欧洲中心主义也变得问题重重，进化观往往仍然会被保留下来。在最近的一篇卓越的论文中，中国史专家阿里夫·德里克(Arif Dirlik)认为"对欧洲中心主义的强烈批判必须基于对整个现代性过程的深刻反思”。但是他并未质疑现代性本身，而只是质疑了现代性的定义：“当今的现代性已经不仅仅是欧美的，而是几乎平等和一致地遍布于全球的各类跨国家结构中，发展的意识形态中，以及日常生活实践中。”平心而论，德里克寻求的是“发展主义”的替代物，而许多学者则只是简单地重新评估了那些建构目的论的目标。发展的最顶点也许不再那么令人渴望——例如福柯的监狱式社会，或科史莱克的不断加速的时间——但它仍然鼓励人们去追求一种进化论意义上的终极目标。

我们应当将公元纪年系统缓慢的、不经意的普及和同质化视为一种有益的自适应结构，而不仅仅纯粹是西方霸权的工具。公元纪年由于宗教原因而产生，围绕着基督教核心人物的生活，使我们能够无限向过去和未来两个方向扩展历史，由此调和了甚至推进了基督教学者在十八世纪前无法想象的普遍的、世俗的和深层的历史，尽管他们当时已经开始使用公元纪年。在这一点上，尽管格里高利历的影响力较小，但也发挥了类似的作用。格里高利历的引入同样是出于宗教原因，但同时也作为一种整合天文学新发现的方式，逐渐使得欧洲和世界其他地区能够完善各自的世俗时间模式。以英格兰为例，正如溥乐伯(RobertPoole)所说，格里高利历的采用加速了基于旧历(Old Stylecalendar)的大众传统节日表的消失。具有讽刺意味的是，格里高利历尽管最初是由于宗教需要而创制，最终却促进了世俗化。

尽管现代时间模式将普遍的、同质的、世俗的、自然的、深度的时间与现代、现代性的怀抱、紧跟时代这些概念关联起来，但事实上人们对于时间的认识的变化是断断续续的，并非在现代性的风口浪尖上一蹴而就。公元纪年的接受过程持续了好几个世纪，“公元前”的具体使用时间还不能确定，而格里高利历的传播从1582年持续到二十世纪。一种文化、一个国家、一个政府甚至一个人都不是在某个具体的日子突然进入现代的。现代性依赖于历法的普遍化和时间的标准化，但它本身却没有一部精确的编年史。

我们一直在努力追赶现代的各种目标，并将一切都导向当下(present),因此很大程度上忽视了遥远的过去的历史。丹尼尔·斯梅尔(Daniel Smail)抱怨历史学者仍然“处于神圣历史的掌控之中”。尽管历史学家(斯梅尔指的是美国历史学家，他认为其他国家的历史学家可能相当不同)和其他受过教育的人们一样相信深层历史，比如人类起源远比圣经纪年表确定的公元前4000年要久远得多，但他们对所教授和研究的历史开端时间的认定，仍然和从前一样， 114似乎从未改变。斯梅尔解释说：“神圣被巧妙地转化成世俗的钥匙，例如苏美尔文明和文字的发明取代了伊甸园成为西方文明的原点。史前史成为历史的重要组成部分，但那个时代的叙事却仍然悬挂于维系西方文明大厦的拱门之外。它的存在只是为了说明我们已经不再处于那个时代。”斯梅尔想要消除史前史/历史的分野，确立一种明确的达尔文式的进化观，并强调大部分文化成就的随意性及其在普遍的大脑结构和身体化学物中的源头。他的著作《深层历史与大脑》势必会引起争议，特别是他主张的“新神经历史”。但无论人们是否同意他的科学视角，他确实向着历史进程的两端开辟了更加广阔的开放性。

我并不是说历史学家都必须研究旧石器时代人群和文化(这对于一个一生专注于十八世纪的研究者来说是荒唐115的),但斯梅尔提醒我们，历史学家并不像他们想象的那样严格地、一致地认同现代时间模式的内涵。斯梅尔努力开发一种基于“神经历史”的新的元叙事，这与芭芭拉·亚当(Barbara Adam)关于社会理论的建议是不谋而合的。亚当批评了那些对他者文化中的时间的研究——例如埃文思-普理查德(Evans-Pritchard)的努尔人研究和沃尔夫(Whorf)对霍皮人的调查——采用了标准的时钟时间作为比较研究的参照。例如，沃尔夫的结论是，霍皮人没有关于时间的词汇，语言中也没有时态。他没有去挖掘霍皮人嵌入在自然和劳动中的时间观，这也许是因为他只对霍皮人居住地区进行过一次短暂的访问，而他对霍皮语的学习大部分来自一名纽约市的霍皮人。①

亚当的主要兴趣在于弥合这些研究中关于自然时间和社会时间的二分法。她并没有否定社会时间的重要性，事实上，她赞同乔治·赫伯特·米德(George Herbert Mead)的观点，即所有时间都是被社会地建构起来的。然而，她又在米德和其他社会理论家如涂尔干之间作出了区分。涂

尔干强调时间对社会的建构；而米德认为时间是被社会地 116建构起来的，因为社会生活的能力来自自然本身。因此，社会和自然不是二分的，二者是连续的。

亚当认为，进化指的是人类对自然时间的压缩，这与同样依赖生物节律的植物和动物很相似。相似之处在于，人类和动植物都是通过昼夜节律建立起与现在和未来的关系，以及与进化过程中的过去的关系。植物和动物也有时间观念而且能感知时间，尽管它们没有计时系统或者将时间概念化的手段。而且，时间是社会性的关键，对于米德而言，社会性只不过是调整自身，使自己同时处于不同视角和不同时间的过程。时间的象征性、概念化和计算系统都是进化论的发明。

斯梅尔和亚当的共鸣在于他们都渴望克服自然和社会、自然和文化、自然和历史之间的二分法。与斯梅尔一样，亚当也呼吁社会科学家将社会科学研究的时间范围扩展到117 一个进化论尺度，这不是为了强调“变化的决定论机制”,而是希望人们去关注“那些我们已经习以为常的，社会生物存在中沉默的、沉淀的部分”。亚当总结说，“承认我们进化论意义上的过去对于当下的重要性，原则上与承认我们的历史是我们社会存在中不可抹杀的一部分并无区别”。①

如果历史——或者其他需要阐释的社会范式——被放在这种长时段的视角中，那么古代/中世纪/现代的分界将会不那么明确，因为古代的范围将会延伸到比中世纪和现代长得多的时段中。但是现代性一词也不会消失，无论是出于研究便利还是心悦诚服。大卫·克里斯蒂安(DavidChristian)野心勃勃的世界史著作《时间地图：大历史导论》尽管以宇宙的起源作为全书的开篇，但最后还是以“现代”这一章作结。他没有采用“古代”和"中世纪"这两个词，但是第三部的标题“早期人类史”和第四部的标题“全新世”仍然朝着“现代”(第五部)的方向前进。第五部各章标题也是我们所熟悉的：“渐行渐近的现代化”“全球化、商业化和创新”“现代世界的诞生”,以及最后一章“二十世纪的巨大加速度”。如果历史被放在深层时间视角中的话，“古代”和“中世纪”也许可以抛弃，但“现代”却是极其顽强的。

古代/中世纪/现代三分法甚至已经受到了那些继续在传统的研究时段内(公元前5000—公元前4000年至今)耕耘着陈旧话题的学者的质疑。一些中世纪专家尽力试图避免使用中世纪(Middle Ages或medieval)一词，但事实证明这一点很难维持。也许使用“世纪”(centuries)一词是一个不错的解决方案；例如，我们可以具体指出十六世纪、十七世纪、十八世纪，来取代“早期现代”的说法。十八世纪对于某些人来说是早期现代的落幕，而对于另一些人来说则是现代的开端。但是认为同一个世纪具有某种内在一致性的观点也是人为建构起来的，其本身就是现代性的产物。

至少在英国和法国，用世纪来指称时间直到十七世纪才逐渐流行开来。这是西方关于历史进步的自我意识这一更宏大的文化思潮的一部分。

如果在一种非目的论的语境中使用“古代”“中世纪”甚至“现代”和“现代性”,那么问题将会少得多。作为便利的时间标志，它们确实具有不凸显任何特定历史模式——科技、政治或文化——的优点。这样一来，现代性也就不再是历史的终极目标，而是作为某些(也许并非所有)社会的阶段性终点。它将指示出某些社会自身所处的阶段，而不是要求它们朝着世界其他国家的前进方向迈进。我们不必担心历史因此失去了方向性，正如我们也不必过分执著于进化的方向性。历史和进化都以不断增加的复杂性为特征，只不过前者涉及的是社会组织，后者涉及的是从细菌到人脑的进化过程。进化中的复杂性创造了人类理性产生的条件，但社会组织中的复杂性却无法保证理性的解放或胜利。120 如果这种历史与进化的对比成立的话，那么历史学家不得不承认，我们目前对自身所处阶段的判断并不指向历史的终极目的——未来完全有可能发生重大的逆转。自然选择鼓励自我适应，但有时也让我们走入了死胡同。