有关中国的人类学文献中一个挥之不去的主题，就是乡村宗教中的王权至今仍可观察得到。此一观察乃是基于一个有名的假设，那就是中国的宗教观体现于中国一元的世界观，即鬼神世界是人类社会的反映。本文尝试在这个深刻的理解之上指出，王者显现的传说和王权在宗教仪式中的显现，反映了国家权力扩展和国家信仰建立的历史现实。
在这个论点中，时间至关重要。市场的扩展、识字能力的提高和文本的传播，与明朝国家的扩张同步。经济发展，然后是科举制度，造就了新的精英，他们不是把自己视为经济上处于相同地位的一个阶级，而是一个与国家和地方社群均有特殊关系的等级集团。问题的关键在于里甲制，此一制度绝非把王权加诸地方社群，而是把国家的认可体现于既存的地方社会组织之中。宗族意识形态的兴起，以及国家对宗族以之为中心的祠堂的承认准许，皆出现于官僚权威从以神明为中心的制度向以祖先为中心的制度转移的大环境中。同时，官方认可的礼仪经宗族采纳而传播，与道教官僚传统的借用同步。道士也反对他们认为是异端的东西，虽然道士们本身也被士大夫所猜忌。
在这个过程中，正如在传说、道教科仪、祭祀地点和宗族礼仪中所见，国家对于村民至关重要。但并不是说要把皇帝其人，或是他的官员，结合到地方文化之中，而仅仅是把某些官员的某种代表纳入其中而已。宋帝昺的传说是个例外，这个故事从与他有渊源的赵氏那里发展出来，也得力于陈白沙早在祠堂及其意识形态兴起之前数十年便已建立了的集体祭祀。在乡村礼仪中，玉皇大帝是皇帝的替身，道士通过仪式、士大夫以忠臣后裔的身份，表达对于朝廷的忠诚，这就足够了。治国需要手腕，国家礼仪则仅需默许。更为重要的是，国家意识形态提供了一个布置地方社会的模式。结果，庶民与充满了官阶爵禄的姓氏集团结合。地方社会心中有数，知道中央权力可以为地方所用，于是屈从于中央。不是皇帝施展他的手腕，而是地方社会给他的地位以应有的尊敬，并且将之整合到礼仪之中。王权必须触手可及，是这个过程要达至的一个目标。但是，这个目标本身却正是王权显现（不论其为真实或想象）的结果，而且让乡村成为王朝不可分割的、有自尊的一部分。
[1] 原文为：“The emperor in the Village：Representing the State in South China，”in Joseph P.McDermott ed.，State and Court Ritual in China，Cambridge，U.K.；New York：Cambridge University Press，1999，pp.267-298.
[2] James L.Watson，“Waking the dragon：visions of the Chinese imperial state in local myth，”in Hugh D.R.Baker and Stephan Feuchtwang eds.，An Old State in New Settings，Studies in the Social Anthropology of China in Memory of Maurice Freedman，Oxford：JASO，1991，pp.162-177.
[3] David Faure，The Structure of Chinese Rural Society，Lineage and Village in the Eastern new Territories of Hong Kong，Hong Kong：Oxford University Press，1986.
[4] 我只是从《赵氏族谱》（1937）中才得知这个故事。我在新界常听说赤湾天后庙，这显然是该地一个重要的庙宇，然而却没有听说过庙后的墓地。林天蔚：《关于赤湾宋帝陵问题》，《宝安商会七十周年纪念特刊》，香港：宝安商会，1984年，第167～170页，讨论到祭扫在1949年后经过长久荒废后在20世纪80年代重新恢复。
[5] 关于新田文氏，可参看华琛（James L.waston）有关该村的多种著作，尤其是Emigration and the Chinese Lineage，Berkeley：University of California Press，1975。
[6] 《新安县志》（1688），卷3，第27页下，提到皇帝建于官富（今九龙）的宫殿时，说“原址尚存”，显示为地方所知悉。据《新安县志》（1819），第18页下（1981年香港私人重印版第146页）载，在相若位置上，“地基与支柱尚存，居民已在其上盖建北帝庙”。同书又加入了宋王台一条。根据该条，此台乃一巨石，“昔日镌有‘宋’、‘王’、‘台’三字”。有此三字的巨石部分，仍在其原来位置附近。宋帝驾临的传说在清代仍然流传，看来应无异议，只是没有确凿的证据证明这些传说在更早的时间已经存在。
[7] 邓氏的历史，可参看David Faure，“The Tangs of Kam Tin—a hypothesis on the rise of a gentry family，”in David Faure，James Hayes and Alan Birch eds.，From Village to City，Studies in the Traditional Roots of Hong Kong Society，Centre of Asian Studies，Hong Kong：University of Hong Kong，1984，pp.24-42；Faure，The Structure of Chinese Rural Society，pp.149-165；Rubie Watson，“The creation of a Chinese lineage：the Teng of Ha Tsuen，1669-1751，”Modern Asian Studies16（1981），pp.69-100，和她的Inequality Among Brothers：Class and Kinship in South China，MA：Cambridge University Press，1985；以及Chan Wing-hoi，“The Dangs of Kam Tin and their Jiu Festival，”Journal of the Hong Kong Branch of Royal Asiatic Society29（1989），pp.302-375.
[8] David Faure，The Structure of Chinese Rural Society，pp.149-151.
[9] 何崇祖：《卢江郡何氏家记》（1434年序），收于《玄览堂丛书续集》，台北：“国立中央图书馆”，1974年，卷4。
[10] David Faure，“The man the emperor decapitated，”Journal of the Hong Kong Branch of Royal Asiatic Society28（1989），pp.198-203，引文见第198页；以及P.H.Hase，“More on the man the emperor decapitated，”Journal of the Hong Kong Branch of Royal Asiatic Society29（1989），pp.388-389.
[11] 新界的例子可参看华琛：《神祇标准化——华南沿岸天后地位的提升（960—1960）》，陈慎庆编：《诸神嘉年华——香港宗教研究》，香港：牛津大学出版社，2002年，第163～198页。
[12] 有关“迎圣”的描述，参看田仲一成：《中国の宗族と演劇》，东京：东京大学出版会，1985年，第425～434页，第662～666页。John Lagerwey，Taoist Ritual in Chinese Society and History，London：Collier Macmillan，1987，pp.202-215讨论到“放赦马”时描述了一个类似的仪式，但这个仪式与“迎圣”不同，乃是由三清放给地府的阴魂。
[13] 说明本文所提到的许多仪式的醮会文献越来越多，其中最可以用来与新界作比较研究的是Lagerwey，Taoist Ritual in Chinese Society and History。也可参看Kristofer Schipper，“The written memorial in Taoist ceremonies，”in Arthur Wolf ed.，Religion and Ritual in Chinese Society，Standford：Stanford University Press，1974，pp.309-324.
[14] 喃呒书《道教源流》把喃呒佬与巫师区别开来，把后者分为四类：演法道巫、黄冠羽士、禳星告斗之道巫、设送邪煞之道巫。此书认为喃呒佬有其他的师承，集合各家，其中包括老子、闾山九郎、陈林李三奶夫人、王太母、天后，等等。“老妇”一词不见于书中，而是喃呒佬口头所说。《道教源流》影印本（手稿，不著日期）收入《新界宗教文献》卷一，《新界宗教文献》则为《新界历史文献》（香港中文大学联合书院有藏）的一部分。
[15] Emily M.Ahern，Chinese Rituals and Politics，Cambridge：Cambridge University Press，1981一书中提出过类似的主张。
[16] Chan Wing-hoi，“Ordination names in Hakka genealogies：a religion practice and its decline，”in Helen F.Siu and David Faure eds.，Down to Earth：The Territorial Bond in South China，Standford：Stanford University Press，1995，pp.65-82.
[17] 有关乡村书面材料的讨论，参看James Hayes，“Specialists and written materials in the village world，”in David Johnson，Andrew J.Nathan and Evelyn S.Rawski eds.，Popular Culture in Late Imperial China，Berkeley：University of California Press，1985，pp.75-111.
[18] 不过，萧凤霞、刘志伟等在珠江三角洲做了出色的实地考察，而蔡志祥、陈春声、丁荷生（Kenneth Dean）和郑振满在广东汕头和福建也做了相当的研究。
[19] 屈大均：《广东新语》，香港：中华书局，1974年，第729～730页简略提到过葛洪和黄野人。至于三元宫和鲍姑的关系，则见于仇池石：《羊城古钞》（1806年序），卷3，第46页下；以及广州市文物志编委会编：《广州市文物志》，广州：岭南美术出版社，1990年，第190～191页。与葛洪有关的地名，见《广东省佛山市地名志》，广州：广东科技出版社，1991年，第105页丹灶和仙岗条，以及119页葛岸条。
[20] 关于龙母庙的早期资料，参看《太平广记》，北京：文友堂，1934年；据1566年版本重印，卷458，第3页下～第4页上所引唐朝的资料。关于洪圣庙，参看曾一民：《隋唐广州南海神庙之探索》，台中：东鲁书室，1991年；关于光孝寺，参看罗香林：《唐代广州光孝寺与中印交通之关系》，香港：中国学社，1960年；关于南华寺，参看Bernard Faure，“Relics of flesh bodies：the creation of Ch'an pilgrimage sites，”in Susan Naquin and Chün-fang Yü eds.，Pilgrims and Sacred Sites in China，Berkeley：University of California Press，1992，pp.150-189.
[21] 《广东通志》（1561），卷65，第6页下～第7页下；Michael J.E.Palmer，“The surface-subsoil form of divided ownership in late imperial China：some examples from the New Territories of Hong Kong，”Modern Asian Studies：21.1（1987），pp.33-36有关于新界邓氏与资福寺关系的讨论。
[22] 一些例子见于《光孝寺志》（1769年，1935年重印），卷8；《龙江乡志》（1935）；广东省图书馆所藏手稿，无页码，寺观章国名寺条；《龙山乡志》（1930）；广东省图书馆所藏手稿，无页码，卷5，“积善庄条”。
[23] 佛山博物馆仍保存着一块刻有“佛山”和628年的石板，该年佛寺所在地的山上发现了三尊青铜佛像。这件事在《佛山忠义乡志》（1923），卷8，“祠寺”，卷2，第23页下有记载，也可参看科大卫：《佛山何以成镇？明清时期城乡身份的演变》。
[24] 《巨鹿显承堂重修家谱》（1869），广州广东省图书馆藏。
[25] 《新会县志》（1609），卷3，第20页下～第22页下，卷4，第48页（引文见卷3，第22页上）；《赵氏族谱》，卷2，第10页开基祖崇橐的传记，以及卷2，第19页上思仁的传记；黎贞：《孝思堂记》，载《岭南伍氏合族宗谱》（1933），卷8，第3页下～第4页上；陈白沙：《陈献章集》，北京：中华书局，1987年，第10～11页、第47～48页和第49～51页；Wolfram Eberhard，Social Mobility in Traditional China，Leiden：E.J.Brill，1962，p.2.
[26] Yixing Luo，“Territories community at the town of Lubao，Sanshui county，from the Ming dynasty，”in Helen F.Siu and David Faure eds.，Down to Earth .芦苞的北帝庙也正如佛山的北帝庙一样，原址是一间佛寺，该佛寺毁于明初。
[27] 萧凤霞和刘志伟1991年夏天在潮连进行实地考察，其时广州市博物馆正在拓印此牌匾。
[28] 有关的法律，参看《大明会典》，1587年版；台北：文海出版社，1964年重印，卷104，第2页下～第6页下；另有摘要，参看Chün-fang Yü，The Renewal of Buddhism in China，Chu-hung and the Late Ming Synthesis，New York：Columbia Press，1981，pp.138-170.
[29] 魏校：《庄蕖先生遗书》，手稿，不著日期，台北“国立中央图书馆”馆藏珍本显微胶卷，卷9，第6页。
[30] 前引书，卷9，第16页上～第24页上。
[31] 前引书，卷9，第15页。
[32] Thomas Shiyu Li and Susan Naquin，“The Baoming temple：religion and the throne in Ming and Qing China，”Harvard Journal of Asiatic Studies48.1（1988），pp.131-188.
[33] 霍韬：《霍文敏公全集》（1862），卷4，第30页上～第32页下，第68页上～第70页上；沈德符：《万历野获编》，北京：中华书局，1980年；据1959年版重印，第195页。
[34] 黄瑜：《双槐岁钞》，长沙，1939年重印，第138～139页。
[35] 屈大均：《广东新语》，第465页。
[36] 《南海九江乡志》（1657），卷2，第2页下。
[37] 《广州府志》（1879），卷89，第11页下和第12页下。
[38] 《新会县志》（1609），卷1，第27页下～第28页上。标题为“寺观”，即既是佛寺，也是道观，但就这段文字的内容而论，看来无法证明与道教有关。康熙版《新会县志》有关此事的用词略有不同，可以证明我对这段文字的理解。参看《新会县志》（1690），卷3，第17页和卷9，第21页。
[39] 陈濂，东莞人，《广东通志》（1561），卷69，第24页称其为广东按察副使，但他的名字并不见于广东官员的名录之中。《明人传记资料索引》，台北：“国立中央图书馆”，1965年，第600页有关他的条目，提到他身居高位，曾向皇帝陈情镇压“黄萧养之乱”。
[40] 屈大均：《广东新语》，第215页。
[41] 《文裕公年谱》，第22页上，载黄培芳编：《黄氏家乘》（1905）。
[42] 关于此点的若干证据，参看汪宗衍：《天然和尚年谱》，澳门：于今书屋，无出版日期。
[43] 仇池石，卷3，第15页。
[44] 《道教源流》“金花圣主记”条。
[45] Maurice Freedman，Lineage Organization in Southeastern China，London：Athlone Press，1958 and Chinese Lineage and Society：Fukien and Kwangtung，London：Athlone Press，1966.
[46] 关于珠玑巷的传说和宗族转型的其他例子，参见本书科大卫：《宗族是一种文化创造——以珠江三角洲为例》，《成文的和不成文的：成文族谱的政治议程》。
[47] 何真负责的征兵相当清楚的显示，明朝洪武年间不是按系统的登记制度分配兵役的，而是透过配额编派给地方上志愿当兵的壮丁。参看何崇祖，第51页下和第66页。
[48] 霍化鹏（1570—1634）：《溶川公实录》，《上园霍氏族谱》（1868），卷1，第19页上～第20页上。另一个例子，见《少尹世纪》，《新会蔡氏族谱》（1878），卷3，第27页下。
[49] 邓爱山：《平寇略》，《龙江县志》。邓说自己是“里人”。
[50] 见本书科大卫：《佛山何以成镇？明清时期城乡身份的演变》。
[51] 叶盛：《叶文庄公两广奏草》（1551年序），第136页上～第7页下。
[52] 陶鲁的生平，参看吴道镕编：《广东文征》，香港：珠海书院，1973年，卷5，第419～421页，第427～428页。
[53] 韩雍的生平，参看《广东通志》（1561），卷50，第1页上～第3页上。大藤峡之役，参看黄朝中、刘耀荃编：《广东猺族历史资料》，广西：广西民族出版社，1984年，第293～295页。
[54] 陈白沙：《陈献章集》，第108页。
[55] 黄瑜：《双槐岁钞》，第183页。简又文：《白沙子研究》，香港：简氏猛进书屋，1970年，第26～59页。
[56] 陈白沙：《陈献章集》，第102页。
[57] 陈白沙：《陈献章集》，第34页。
[58] 唐豫的生平和他所写关于乡约的文章见于《广东通志》（1560），卷59，第47页下～第49页上。他的生卒年不详，但在他的生平中提到他的父亲死于明初，是受蓝玉案株连。注意《广东通志》（1609）把他的生平置诸其父之下的微妙改变，与他在乡约条文中所确立父权的主旨相符。唐豫的乡约也许是在在“黄萧养之乱”期间给他的儿子邓壁（璧？）带进了佛山以后，才有名起来的。屈大均：《广东新语》，第289～290页也有《唐氏乡约》条。
[59] 《泰泉乡礼》在18世纪时收入了《四库全书》，这必定是由于纂辑者看到此书是当时所存最为全面的社群礼仪文本之一。黄佐是本文注33和54所引《双槐岁钞》一书作者黄瑜的孙儿。
[60] Hung-lam Chu，“Changing intellectual trends in the fifteenth century”（paper presented to the Association of Asian Studies Conference，Boston，11 April 1987）.
[61] 参看L.Carrington Goodrich and Chaoying Fang eds.，Dictionary of Ming Biography New York：Columbia University Press，1976，pp.426-433由年复礼（F.W.Mote）撰写的关于方孝儒的条目。
[62] 王阳明于1526年至1527年任都察院左都御史提督广东军务，这也是强调其思想联系的另一原因。
[63] 关于这场争议的政治问题，参看Carney T.Fisher，The Chosen One，Succession and Adoption in the Court of Ming Shizong，Sydney：Allen & Unwin，1990，pp.45-106。关于湛若水的部分，参看Ann-ping Chin Woo，“Chan Kan-ch'uan and the Continuing Neo-Confucian Discourse on Mind and Principle，”Ph.D.dissertation，Columbia University，1984，pp.25-30.
[64] 罗天尺：《五山志林》，1761年序；顺德大良：顺德县志办公室，1986年重印，第6页。
[65] 王圻纂：《续文献通考》，1784年版；上海：商务印书馆，1936年重印，第3558～3589页。这些法律一再见于多个族谱的序言，可见是广为人所理解的。《顺德龙山乡邓氏族谱》，手稿，不著日期，第2页下～第3页上一篇1602年的序言，提到1504年版的条目，说“礼曰：王者褅宗庙，士大夫祭家庙、影堂。朱晦庵先生改为祠堂。庶人无庙，祀祖於正寝”。
[66] 《石头霍氏族谱》（1902），卷1祠记，第1页下。
[67] 陈白沙：《陈献章集》，第42页。
[68] 《东莞张氏族谱》（1922），卷31，第1页上～第4页上。张氏声称是唐朝相张九龄的后人。可与顺德逢简刘氏的例子比较，参见本书科大卫：《成文的和不成文的：成文族谱的政治议程》。
[69] 《新会潮连芦鞭卢氏族谱》（1937），第2页、第25页上。
[70] 《石头霍氏族谱》，卷一，《原序》、《又序》。
[71] 《石头霍氏族谱》，卷一祠记，第1页。
[72] 霍韬：《霍渭厓家训》（1529年序），重刊于《涵芬楼秘笈》，上海：商务印书馆，1924年；庞尚鹏：《庞氏家训》，1571年序，载《丛书集成初编》，长沙：商务印书馆，1939年据道光二十八年，1848年本排印，第974—977号。