文字材料是文化变迁的产物，但却不是文化变迁的客观记录。但是，我无法在珠江三角洲进行任何与我在新界所做一样的采访。我只得依赖文字材料来研究这个地区的历史，由此看到我们对国家的扩张所带来的复杂变化所知是何等有限。[18]在乡村礼仪当中，这些变化同样有迹可循，因为礼仪变化的核心正是种种创造王权形象的社会趋势，而王权形象则是礼仪所必须朝向的。因此，我将首先叙述庙宇兴建和宗教仪式之中所见的礼仪变化，并把这些变化的确立和传布联系到明初至16世纪中叶的某些政治事件。简言之，我的看法是，明朝形成了这样一种社会，其组织重心乃是建立在祠堂祭祖之上的宗族。我认为，这个过程是由种种让国家得以向乡村渗透的事件直接造成的。

（一）地方信仰之认受

祠堂祭祖的做法只是从16世纪中期开始才在珠江三角洲普及起来。此前，地方组织的重心是佛寺，或拜祭不同神明的神龛和庙宇。朝廷的认可通常不是这些地方或拜祭演变的一个因素，但是，朝廷和官方对这个或那个神明的态度，或禁止某种信仰或仪式，却会影响到不同拜祭场所的盛衰。由于文献之不足征，尤其是南宋（1127—1279）以前的，我们只好依靠这些变迁来重新梳理地方社会与国家的关系。

现存最早关于珠江三角洲宗教仪式的记载，见于道教典籍之中，而这些典籍与王权的发展同步。珠三角最早在道教中占有一席位，要数晋朝道士葛洪（约283—363）罗浮山炼丹的故事。葛洪并未留下任何仪式，但对地名却有影响；其妻鲍姑成为广州三元宫的主要神明；其弟子黄野人也常现身于罗浮山。[19]

唐朝出现了其他的宗教地标及其记载：越城龙母庙、黄埔洪圣庙（当时称扶胥），以及与禅宗六祖惠能（638—713）有关的大佛寺——光孝寺和南华寺。[20]南汉（907—971）以广州为首都，南汉君主是佛寺的捐献者，除了赞助南华寺和光孝寺，他们也在罗浮山附近建立了其他的佛寺如资福寺，这所佛寺后来与嫁给了新界邓氏的宋宗室女有密切关系。[21]

宋朝时，佛寺在珠江三角洲的地位也许比后来重要得多，而这不仅仅是由于很多佛寺都得到大量财产资助。[22]这个重要地位的丧失可能始于14世纪和15世纪，而有些情况是源于偶尔对佛教的敌视。佛山镇顾名思义，就是“佛的山”，是一间佛寺的所在地，这间佛寺在1391年给毁坏掉。在原址上建了一间北帝庙，15世纪时那里成了镇中心。北帝是玄武的广东俗称，元朝和明初曾在湖北武当山给这位神明修建崭新的宫观。[23]从佛寺变成祠堂是另一种转型过程。我只能在一个案例中确凿地证明这一点。晚清时期，南海县一间为唐朝状元莫宣卿而建的祠堂，取代了莫氏宗族在宋朝时为贮存祖先灵位而建的佛寺。[24]还有另一种转型过程，地方上的权力争夺与效忠王权的表现相结合，远近闻名的庙宇由此而建立。这种情况最为显著的例子，就是以效忠一朝之名建于新会的一间供奉宋帝昺母亲的庙宇。

大忠祠1460年左右建于新会县望海的岬角之上，原为纪念宋室忠臣文天祥、张世杰（1236—1279）和陆秀夫（1238—1279）而建。大忠祠旋即于1476年获得朝廷认可，其后不久扩建，并于1480年左右取得300亩被没收的寺院土地，供祭祀三位宋室忠臣之用。所有这些做法都是由地方官员推动和施行的，但这间庙宇主要仍然控制在也许是新会最有钱的宗族之一伍氏的手里。然而，新会力图加强与宋室的关系，使这个局面有所改变：1491年，广东提学可能在广东大儒陈白沙（1428—1500）的提点之下，获得朝廷批准在庙宇所在地另建一庙，祭祀宋帝昺的母亲杨太后（终于1279年）。所需费用由一名赵氏宗族的成员负担，赵氏是富裕的地方宗族，可与伍氏匹敌。赵氏号称是宋室后人，乘庙宇兴建之便，不但清楚申明了他们的皇族渊源，也加深了他们与伍氏在地权纠纷上的积怨。1501年，他们的努力得到了实质的回报：赵氏子孙得以豁免差役，并或保送书院，穿戴衣冠，参与祭祀。[25]

15世纪的地方社群以不同方式积极争取朝廷认可地方信仰的情况，比比皆是。北帝在佛山等地方地位突出，可能就是这个过程的结果。自从永乐皇帝（1360—1424；1403—1424年在位）把自己夺得帝位归功于玄武有求必应，北帝在朝廷众神之中一直居于上位。北帝是从珠江三角洲以外移入的，证据见于佛山附近的芦苞，那里流传的故事说北帝神像是由一位活在1465—1521年的村民从武当山带回的。[26]新会潮连郊区有一间洪圣庙，据庙内一块1784年的牌匾所载，洪圣像乃是从明朝皇帝的故乡安徽凤阳带到那里去的。[27]由于洪圣一直以来都是广东的地方神明，这个故事并不可靠。不过，潮连村民既然把自己的神明归结到一个北方的源头，那么，神明移入的故事在18世纪末以前必定已经十分流行。朝廷的权威不须转换成为一种信仰：为皇帝和朝廷服务的神明本身已有充分的理由受到广泛尊崇。

无论如何，我们还可以从法律层面看。载录于法典里并且拥有政府许可牌匾的庙宇和佛寺，与其他所有的庙宇和佛寺不同。法律严格要求僧尼注册，并遵守僧纲司的规定。但是，法律一般不曾执行。[28]1521年，广东提学魏校（1483—1543）贯彻执行。

魏校1521年所写的一则通告引录如下：

照得广城“**祠”所在布列，煽惑民俗，耗蠧民财，莫斯为盛。社学教化首务也，久废不修，无以培养人材，表正风俗。当职怵然于衷，拟合就行。仰广州府抄案委官亲诣各坊巷，凡神祠佛宇，不载于祀典，不闗于风教及原无勅额者，尽数拆除，择其宽厂者改建东、西、南、北、中、东南、西南社学七区。[29]

魏校着重的是道德。他试图以学校取代没有注册的庙宇和佛寺，但他在别的地方详列了政策的细节，显示了一种排佛的倾向。他在1521年的《谕民文》中禁止火化，取缔巫觋的法术，把他们遣返原乡，并且主张广东人在家里仅安放祖先灵位，不放神像。[30]1522年，他以历代官员对佛教数之不尽的抨击为由，下令没收庙宇和佛寺的土地，拨作学校之用：“各处废额寺观及‘**祠’有田非出僧道自创置也，皆由愚民舍施，遂使无父无君之人不耕而食，坐而延祸于无穷。”[31]

官方清算佛寺的时间究竟受到什么因素影响，往往不清楚。回看起来，魏校在广东的排佛是全国多个地方推行排佛政策的先声。就其广阔的背景而言，嘉靖帝（1507—1566；1522—1566年在位）的性格和思想可能在16世纪二三十年代的排佛活动背后起作用。[32]据说，魏校与张璁（1475—1539）和桂萼（卒于1531）有密切关系；这两位朝中大臣在16世纪20年代的“大礼议”中帮助魏校在落任广东之后荣升高职。与张璁和桂萼关系密切的尚有霍韬（1487—1540），他原籍佛山附近的石头乡，官居高位。他在1537年的《正风俗书》中重申魏校的主张。霍韬1527年造访魏校，仰慕其学问，二人即成为好友。16世纪30年代，霍韬积极参与打击南京和北京佛寺的活动。[33]

珠江三角洲与16世纪二三十年代的排佛有明显的牵连。魏校的措施是某位官员镇压了一个佛教派系之后三年的事，该派系聚众于广州白云山，其仪轨可上溯至15世纪中叶。按照黄瑜在《双槐岁钞》一书的说法，这件事背后似乎有一个从广东一直延伸到朝廷的关系网络在起作用。他把佛教仪式的传布归因于宦官的支持，又推崇理学家吴与弼（1392—1469），借他指出唯有把宦官和佛徒驱逐，始能匡正世道。[34]吴与弼是陈白沙的老师，陈白沙是湛若水（1466—1560）的老师，而霍韬则与湛若水一伙，二人在“大礼议”中站在张璁与桂萼一边。

广东打击佛寺的活动受诸如此类的排佛言论推动，致使佛教的楼房和土地遭士大夫大幅没收。已于1518年关闭的白云山三大寺，都让士大夫接收了。湛若水把其中一间改为甘泉书院，写道：“仙变佛，佛变释。”[35]南海县的福庆寺 1522年遭魏校饬令拆毁，改为墓地。[36]1523年，魏校下令拆毁新会的佛寺，无量寺的青铜佛像也和佛寺一道被毁。1533年，聚宝庵的产业被县丞没收，拨作纪念陈白沙之用。[37]结果，1543年，新会“诏卖各寺观田地”。这乍看也许并不怎样令人吃惊，因为《新会县志》接着有以下一段说明：[38]

邑僧田，民已先自出钱兑买，亩上银肆两、中叁两、下贰两。原有僧者，僧收其税；寺废僧亡者，里豪争收其税。至是议卖。知县何廷仁定价太重，民破产鬻子不能偿。

由于佛寺的产业已经落入私人之手，政府勒令变卖意味着那些土地的赋税登记有所变化。这或许可以说明为什么这道命令所引起的抗议，并非来自佛寺，而是来自埋怨价钱定得太高的私人地主。

理学所讨伐的不局限于佛寺。1523年，魏校裁定供奉地方女巫金花夫人的庙宇为“**祠”，下令关闭，并将其小神像焚毁。据当地传说，金花夫人少为巫，姿容极美，溺死湖中，数日尸不坏，且有异香。1469年，当地人在巡抚陈濂（1370—1454）许可下，重建其庙，供奉一木塑神像，吸引祈子妇女到来参拜。[39]以下一段出自17世纪的记述表明金花夫人的信仰在那时仍然兴旺，此庙之所以成为“**祠”，从中可见一斑：

少为女巫不嫁，善能调媚鬼神。其后溺死湖中，数日不坏，有异香。即有一黄沉女像容貌绝类夫人者浮出。人以为水仙，取祠之。因名其地曰仙湖。祈子往往有验。妇女有谣云：祈子金华，多得白花，三年两朵，离离成果。

接着又谓女巫活跃于广东其他地方：

越俗今无女巫，惟阳春有之，然亦自为女巫，不为人作女巫也。盖妇女病辄跳神，愈则以身为赛，垂盛色，缠结非常。头戴鸟毛之冠，缀之璎珞，一舞一歌，回环宛转。观者无不称艳。盖自以身为媚，乃为敬神之至云。女巫琼州特重，每神会，必择女巫之姣少者，唱蛮词，吹黎笙以为乐。人妖**以神亦尔，尤伤风教。[40]

金花夫人的特点和这些仪式赋予了女巫的祈子祷告强烈的性意味，所以不难明白为何在魏校之类严格的士大夫眼中金花夫人看来就像是“妖”。

诸如魏校一般压制这些信仰和女巫的举措，最后似乎并未见效。魏校笃信理学，即使在其时，也不曾在官员和士大夫中间赢得普遍支持。有些士大夫也看到理学受佛学影响，甚至是受霍韬所指摘的经文影响。[41]一些士大夫布施憨山德清（1546—1623），在17世纪初恢复了珠江三角洲地区对佛寺的尊崇。另一些士大夫则以佛寺作为明末政治或文学会社的避难所，或遗民的避秦之地。[42]而恰恰是受过魏校压制的民间信仰，有明显的恢复。至1800年，广州、河南已经建了一间香火鼎盛的金花夫人祠，每年夏天在此举行长达一个月的节庆，吸引不少善信。[43]其实，屈大均（1630—1696）在17世纪提到的女巫祛病歌舞，新界的客家人20世纪80年代仍在使用。金花夫人给抹掉了祛邪的元素，在今天的喃呒经中以一个神明的姿态出现，能指使花公、花母，以及照顾生育的十二奶娘。[44]理学把宗教仪式重塑成为国家认可的正统，这种措施遇到了巨大的而又根深蒂固、持久不衰的阻力。

不过，魏校和其他人的工作也至少有一个深远的影响。很多土地不再受佛寺控制，落入了士大夫和地方组织之手。宋朝的佛寺势力减弱了。这种转型情况的出现，纯粹由于摸清了朝廷底子的本地人，能与席卷全国的地方政治意识形态相交融。1450—1550年是这个发展关键的一百年：本地人无法压制地方宗教，却能把佛寺的地位贬低。至16世纪，佛寺开始成为国家接受的祠堂和庙宇的附属物。因此，宗教记录相当清楚地说明了朝廷和官方权力进入珠江三角洲的过程。然而，还必须谈谈那些把这种权力带进来的本地人。礼仪记录远非祭祀之事那么简单，却是按其权力分配的概念引进一个新社会来的。

（二）政治和社会士绅化

珠江三角洲的本地人一方面与高级官员关系密切，一方面累积了土地财富，他们的兴起开启了一般人心目中的“士绅社会”。以祠堂为中心的士绅社会，在珠江三角洲居显要地位。这个特点广见于19世纪和20世纪的文献：乡村聚居着单一姓氏或几个姓氏的乡民、同姓中人源于一个共同的祖先、定期在祠堂和墓地祭祀主要的先人。[45]那些文献却没有表明珠江三角洲社会一向如此。如果有人在宋朝时游历珠三角，他可能要在沼泽中穿行，可能在水边看到散落的住宅，闻说土地为佛寺所有，而且远处可以望见佛寺的轮廓。至于地里是否有僧侣在干活，也不能断定：他也许会遇到地方上有势力的人，但只有一两个地方的人会说他们有功名，而且他们也许就是少数几个纳税人。从16世纪起才认真进行的开垦，是这个疆域向士绅社会转型的一个原因，另一原因是政治。

四个事件左右了明朝珠江三角洲社会的形成：明初实施的里甲制度、1449年的“黄萧养之乱”、此后十年对“猺民”之战，以及1520年的“大礼议”。这些事件不但是国家之手远远伸延到广东的乡郊，也建立起了一种意识形态，以宗族为地方社群与国家关系的核心。这两种持久的倾向往往被误认为纯然互相矛盾，但在地方社会与国家的联系上却攸关重要。

里甲登记制度的影响在南海、顺德两县流行的一个传说中显而易见。据悉，那里不同世系的先人在明朝初年获得县丞的批准后，离开粤北的南雄珠玑巷，来到珠江三角洲，到达后重新登记。迁移则注销户口、定居则登记户口的要求，是里甲制的规定程序。户口一旦按此规定登记，便有根据其法律地位负担力役的义务，及有参加科举考试的权利。南海、顺德两县有相当多的族谱加入了这个移民故事也不足为怪，因为由此可以显示他们乃是以民户的身份到来，至明末攀上了官户的地位。[46]

里甲制对某些户口有吸引力，但这无法解答里甲制何时引进珠江三角洲的问题。里甲制早于1369年已由皇帝颁令全国推行，但是，以为珠三角就是在那个时候推行里甲制，或明初的大部分里甲户口都是庶民，却不合理。这个地区的族谱无疑让人误以为，明初有子弟参加科举考试的家庭都极力尝试不服里甲户的兵役和力役。[47]直至1504年，有个叫何融川的人被人问到为什么到广州考科举，他回答说他家的户役已经服完。[48]简言之，我们大概可以得出这样的结论，即里甲制至15世纪初已经局部建立起来。但是，要弄清楚王权与地方权力结构的关系，还须提到1449年的“黄萧养之乱”。

“黄萧养之乱”是不少珠江三角洲社群历史重建过程的一个里程碑。乱事考验了他们对明朝的忠心，而结果他们也给收归朝廷之内。黄萧养的生平不详，只知他生而贫穷，是“潘村小民”，给人当雇工谋生，后来沦为盗贼。先以杀人罪入狱，后又以海盗服刑，1449年越狱，并放走其他囚犯，夺去牢房武库的兵器，抢去几艘“住家艇”，重做海盗。回到潘村后，造了更多的船，同伙也增至过万。

黄萧养遇到的阻力甚小，迅速在桂洲、逢简、大良和马齐的乡村地区建立起势力。初时只有龙江一地抗拒，龙江人相信，“欲征缮以固吾群，非请命上台则众志不一，非矢诸神明则约法不行”，他们从广东都督抚院那里取得黄旗和榜文贴在村里。他们先把自己组织成十个埔（一个有地域意味的词语），隶属于十个甲长，然后与北村、沙头、龙山、九江和大同地区的乡村联合起来，一起抵御盗贼。[49]

1451年，“黄萧养之乱”平，珠江三角洲地区与明朝王权的关系更加密切。佛山镇也曾与龙江一样组织起来，也许与龙江一样对抗过叛乱，获朝廷赐封“忠义乡”。[50]顺德于1450年建县，这显然是应控制这里的宗族所请，而此时里甲制看来已经全面实施。后来有关里甲的记载，不断提到此时确定下来的制度。在龙江、佛山、九江和龙山，原为地域组织核心的神龛得到朝廷认可，而照管这些神龛，并且自称忠于朝廷的宗族，则上升到精英的地位。在另一些地方例如新建的顺德县，支持过朝廷的地方家族获赐封，而且其后的一两代人在科举考试中取得功名。因此，里甲不是自上而下强加于地方的，而是朝廷自上而下认可地方权力结构的显现。

珠江三角洲社会与明朝国家整合的下一个阶段就在“黄萧养之乱”平息后不久，其时珠三角正处于对“猺民”的战争之中。这些战争的重要性不但与种族冲突有关，与牵涉其中的人物也很有关。从镇压“猺民”可见，国家有需要推广一种提倡正统理学价值观的文化，并且赢得这些非汉族子民的效忠。要达到这些目的，便须建立学校，灌输理学的价值观，以及由此而建立的士大夫所界定的乡村政府。这套做法是明朝法律所具载的管治哲学的一部分，体现了国家对地方权力结构的认可，而条件是遵守法律规定的地方礼仪。在珠江三角洲，这套做法与陈白沙密切相关，他的著作和思想开启了珠三角士大夫独特的思想传统。

要理解陈白沙突出地位背后错综复杂的关系，便必须说明“猺战”时的情势。陈白沙居住和工作的新会县，1462年遭到“猺民”攻击。[51]新会县丞陶鲁（1434—1498）组织地方家族防御，随即声名鹊起，并且迅速获得受朝廷委派经略战事的韩雍（1422—1478）拔擢。[52]韩雍1465年在广西大藤峡大破“猺民”，1474年离开广东。[53]三年后，陶鲁官拜广东按察司副使。陶鲁对“猺”作战的方针是讨伐与教化兼施；与陈白沙所说韩雍“阴惨”的作战策略不同，陶鲁在各个收复的县开设学校。[54]前面提到过的纪念宋亡三杰的大忠祠，即得其赞助于1476年在新会设立，也可以说是措施之一。

文献中的陈白沙被塑造成一位学者，不为高官厚禄所动。事实上，他曾两试科举不第。他跑到北京，朝中的广东高官丘浚（1420—1495）据说阻挠他仕进。陈白沙是教师，在地方上享负盛名，与在任和退休官员均过从甚密。1479年，他与新会县县丞丁积成为好友。丁积在新会的施政可能与陶鲁的文化政策一脉相承，深得陈白沙的赞许。[55]

据陈白沙说，丁积与地方父老定期祭祀官方认可的神明，派人守护墓地和庙宇，并且拨出田地以维持定期祭祀之用。他也为大忠祠的祭祠捐出田地。陈白沙说，“民所敬事者，惟修复里社一坛而已，其不载祀典之祠，无大小咸毁之”。[56]此外，他实施了明太祖公布的官方礼仪，尤其是冠、婚、葬和祭。陈白沙后来提到一部已经散佚的简明手册——《礼式》：

择立乡老各数人使统之。俗**于侈靡，富者殚财，贫者鬻产。上无以为教，下无以为守，俗由是益坏。乡都老以礼正之。[57]

这些礼仪显然与家庭有关，但其意义则在家庭以外——只须把南海一个叫唐豫的人数十年前写进乡约里的某些礼仪拿来比较一下便可明白。[58]丁积书中的所有礼仪——冠、婚、葬和祭——都仿效朱熹的《家礼》，而唐豫则只是冠礼才参照这部明朝理学正统文本。事实上，《礼式》是广东第一部全面给朱熹的礼仪形式制定程序、使之可行而有序的书。这些条文及其后来诸如新会人黄佐（1490—1566）的《泰泉乡礼》号称很全面，而朝廷急于巩固其对登记户口的管治，这些条文也试图沿此路线把乡村仪式划一。[59]这些东西逐渐演变为“治术”。[60]撇开士大夫倡议者所设想的方式不谈，这个发展趋势影响深远。

这种影响明显见诸16世纪初广东儒家正统地位的提升。这种转变的一个简单而明确的标志，就是珠江三角洲的不少族谱都加入了方孝儒（1357—1402）所写的序。这个浙江人指责永乐皇帝篡夺帝位，被杀了头，过了二百年朝廷才宽免了他的罪。但在朝廷以外，他是正直儒官的楷模，提倡一种遵守礼法以国为本的思想，广受全国爱戴。[61]方孝儒地位的提升代表了对礼法的重视，王阳明（1472—1529）学派却与之相抗衡。王阳明的思想在16世纪吸引了越来越多的士大夫，即使是陈白沙的弟子湛若水，也把王阳明与自己的老师同等看待。[62]这是由于两个学派均重视人的自觉，而且吸引了为数不少的弟子。两个学派一个侧重礼法一个侧重自觉，二者看来格格不入，实则可以相容，只要礼仪所要求的道德主张是不言而喻的便可；孝亲忠君两项，情况正是如此。

这两种价值观的结合，离不开“大礼议”。[63]事实上，皇帝意旨与百姓感受相一致的事情没有几件。事源正德皇帝（1491—1521；1506—1521年在位）身后无嗣，继位的嘉靖皇帝自称尽孝，坚持为生身之父而非正德皇帝尽孝子之责。大多数官员非议他的想法，认为这样会断绝了正统世系。皇帝坚持己见，一小撮官员出言支持。这些人由魏校的两个后台张璁和桂萼，还有霍韬和方献夫（1485—1544）两个广东人带头，主张皇帝的想法有历史先例可援。湛若水摇摆不定，终于则向皇帝一方靠拢。

这是明朝史上最为意气用事的一次争议，皇帝为了打破僵局，把一些批评他最强烈的人收监拷打。这些事情广东（以至其他省）都注意到了，而这并不仅仅是由于若干受罚的乃至被毒打至死的官员来自顺德。[64]在朝廷的一片争吵声中，不只发生了前面提到过的魏校肃清广东的不正之风，祠堂的建筑也起了根本的变化。

如果朱熹的《家礼》也建议即使是庶民也应辟一“寝室”以安放四代先人的灵位，那么兴建祠堂本身便不成为一个问题。但是，祠堂的建筑风格又是另一回事。朱熹和他的主要论者忽略了这一点。然而，明朝的法律清楚而严格地列明：只有贵族家庭才可建“家庙”——“家庙”有一种独特的形制，石阶、平台上的柱廊和四柱、中门、独特的拱形屋脊、连最深处的寝室在内的三进建筑。至于祭祀的时间和可以祭祀多少代先人，也有法律规定，并受到法律地位限制。[65]

法律在1529年有所转变，容许特别等级的士大夫兴建家庙式的祠堂，1535年他们又获准举行冬至祭祖。然而，在1525年这些法律修改之前，原籍佛山的高官霍韬已经在石头乡兴建了家庙式的祠堂，祭祀其宗族的开基祖。[66]有关的记载并未显示这个祠堂违反了当时的法律，但是，也许是因为我们很难从文字记载中掌握一座建筑的真正形制。不过，这个祠堂兴建于祠堂的建筑风格日益受到关注的时期看来则是显而易见的，这种风格与祠堂所安放的祖先灵位数目密切相关，而霍韬的祠堂可能只是触发了转变，使这种建筑风格在珠江三角洲的平民中间流行起来。

霍韬的祠堂绝非珠江三角洲第一间祠堂，如前所述，何真的私人住宅于1372年转变为祠堂，即在他获封东莞伯之前。其他的祠堂则钻法律的空子。陈白沙给一间祠堂写过一篇纪念文章，这个祠堂显然由南海一个平民家庭所建，尽管其中只有四代先人的灵位，但却有三间“祠屋”。[67]东莞张氏以一厅一室扩建成一间类似“家庙”的建筑，而1491年一篇纪念三进式建筑的文章，是尤其突出朱熹规定却不无怪异之处的解释：“朱子以庙非赐不得立，遂定为祠堂之制，于是人皆得建祠堂以申其报本之敬矣。”[68]在祠堂不断给夸大的氛围中，这些家庭这样的理解，忽视了朱熹的规定所包含的限制含义。但显而易见，他那形同王法的《家礼》可能已为地方所接受。

然而，潮连芦鞭卢氏的例子最能说明一些家庭对祠堂建筑风格合法与否的疑虑：

成化丁未腊月，四翁督工，建一正寝祠焉。为问者三，崇有一丈九尺，广与崇方，则倍其数。爰及弘治甲寅，九世孙宗弘者、璧者，慨未如礼。又购地建三间焉，广亦如之，外设中屏，东西两阶。自正德戊辰，十世孙协者，又凿山建一后寝焉，广方与正寝稍狭，阶级之登，崇于正寝八尺有奇，厨两间，东西余地若干。

其董治之劳，辍家事、冒寒暑。旦夕弗离。经画忘疲，且费无靳色。若七翁者，不可谓不重本也。麟幼学于给事中余石龙先生之门，议及初祖之祠，请撰一记。先生曰：庶人此举僣也。弗许可。[69]

尺寸一丝不苟、名目字斟句酌、尽心尽力为家，无不意在表明违法之合理。这些人想避开法律，但更想兴建一间更大更堂皇，表面上“合乎礼法”的祠堂。

霍韬在石头乡的祠堂，从佛山步行可至，这间祠堂须按他在佛山当地社会的地位观之。佛山在16世纪开始繁盛起来，铁厂主、窑主，以至云集的商人，占了主要地位。镇上的父老以他们与北帝庙的关系，建立起权威。毗邻北帝庙的一间神龛安放了“黄萧养之乱”中保卫佛出的二十二位义士的灵位，这间神龛大概曾经是佛山世家大族的集体祠堂。然而，霍韬的先人并不在这些义士之中。霍韬是个暴发户，曾祖父在市集上卖鸭蛋，祖父是个酒鬼。这些之所以为人所知，是因为霍韬相当不避讳于他的出身；他甚至把这些事写进他为族谱所作的序之内。不过，佛山的父老尽管有地位，却没有霍韬的官位。而正是这个在佛山以外的政治成就，让霍韬得以在佛山外围兴建起一间“家庙”式的祠堂。这是一座丰碑，显示了他的政治成就和个人胆识，以及社会地位超越了地方精英的虚荣。[70]

这间祠堂也有实用的一面。魏校饬令关闭西樵山的一间佛寺，霍韬取得之，将之变成宗族财产，而由这间祠堂来持有。[71]16世纪20年代广东的佛寺遭到打击，大量田地重新分配。像霍韬那样的祠堂似乎成为获益者，只要看看这个时期广东有关家训内容变化的文献便可知道。这些家训，尤其是霍韬和另一位南海士大夫庞尚鹏（1524—约1581）的，较之一些较古老的家训特别是朱熹的《家礼》和其他的礼仪和祭祀手册，其不同不在形式上而在内容上。[72]这些新的家训是管理宗族地产基金的手册，即使在东南部地区不算新，对于珠江三角洲来说则是新事物。这些手册在提到礼仪时，直截了当地指恰当执行礼仪的责任在祠堂，而不言而喻地也就是在管理祠堂的宗族委员会。《霍渭厓家训》赋予宗族非凡的权力，指示族内家庭不应分开居住，而男与女则应住在严格划分的区域。这样的严格规定对宗族成员的吸引力，不及中央政府的里甲制，但是，以祠堂为中心的宗族这个更为一般的概念，无须推动也已在整个珠三角成熟起来。

事后看来，明朝是广东社会演化的一个关键时期。可以说，广东社会秩序的主要元素在14世纪和15世纪已经具备，清朝时不过扩散开来而已。珠江三角洲——我不敢断然推而广之到全广东——的宗族结构，源于里甲制，源于正统的提倡，也源于“大礼议”。宗族在土地经营上具弹性和效率，因而日益发展起来。珠三角的这种情形也可见于新界。那里的第一间祠堂建于1525年，即霍韬兴建石头乡祠堂的同一年。龙跃头邓氏仿效何真的贵族传统，兴建祠堂并自称是宋室公主之后，而且接受了他在新界的几乎所有产业。18世纪兴建的祠堂再也不需披上贵族的外衣，然而，所不可少的，有时还得尽力而为的，就是指出祖上曾经有人当过官。至于这个官是不是清朝的，则不成问题，如果一直往回追溯，总有些先人有官衔，无论是真的也好，传说的也好。