（一）王朝的传说

在这山高皇帝远的地方竟然有王朝的踪影，即使疑心最重的研究者也不免感到惊讶。皇帝治理京城，而地方管治则交由官僚集团办理，这样的常轨不一定与事实相符。而皇帝的一次驾幸，无论其多短暂，却足以支撑起民众千百年的想象。

那一次驾幸香港新界的，并非一位活生生的皇帝，而是已经驾崩的宋帝昺（生于1271年，在位年份为1278—1279）。传说他被蒙古人追捕，死于海中，尸体被冲上新界以北的岸上赤湾天后庙之处。庙祝获上天告知皇帝驾到，他发现了皇帝的尸身，并将之葬在庙后山坡上的一个墓地（尽管庙宇所在地已经建成军营，但墓地仍然可见）。其后，坟墓显然是由当地一个与宋室同宗的赵氏宗族打理。新会三江村的一个赵氏支脉，自明代起已经自称为宋室后裔，他们很可能负起了定期祭扫之责，以显示身份。[4]

明朝时候定居于新界的几个乡村，流传着小皇帝的传说，其中有他与乡村关系的细节。沙田大围村的村民还记得他们的车公曾给小皇帝治病，而车公庙在19世纪时成了包括大围在内的乡村联盟的中心。泰坑和新田的文氏村民均自称是宋代著名忠臣文天祥（1236—1283）一位兄弟的后裔。[5]在北九龙还可以找到若干与那位蒙尘的小皇帝有关的遗迹。[6]

另一个与朝廷有关的传说则非常不同，出自新界邓氏。邓氏自称其先祖曾与宋代宗室结姻，而他们因此拥有新界的一半土地。宋宗室女生下四个儿子，长子的后裔定居龙跃头。族谱记载，宗族的财产曾于元末明初为一无名宗族夺去，后来取回。这番失而复得，与锦田一脉的开基传说有关。锦田的先祖邓洪贽因受叛国罪牵连而被判发配，其兄弟邓洪仪代刑。新界唯一的进士就是他的后人，而锦田一脉在清代掌控着新界最重要的市场——元朗。[7]

自称是宋宗室女后裔的人，在珠江三角洲所在多有，有族谱可稽的至少有四个例子。这种自我声明可能不外是娶了一位赵姓女子，这女子来自三江之类的乡村，据称是宋朝皇帝的后人。这些女子之中，有的备有大量田地做嫁妆，这在沾皇帝的光之外，是锦上添花。

但是，并非所有的皇亲国戚都蒙受皇恩。华琛在锦田附近的厦村收集到一个皇帝屠村的故事。这个故事颇为可信。附近一个村的某人获得明太祖（生于1328年，在位年份为1368—1398）的召见，1387年封为东莞伯，其子及其大多数子孙则为太祖所诛。[8]此人名叫何真（1322—1388），是元朝末年的地方豪强，在珠江三角洲下游领导一个松散的地方同盟。他夺取了广州，又投降并把广州交出予以进逼的明军，获授高官。他在地方上势力惊人。他拥有当时东莞和惠州一带（可能包括了整个新界）的大量土地，而至少在其中一些土地上有佃户给他打工。他是第一个在这个地区，或者在珠三角地区，兴建祠堂和制定宗族规条的人。然而，这一番皇族渊源却只落得一个悲惨的收场。何真的儿子牵连在1393年的蓝玉案之中，太祖下令何氏一家诛九族。后来颁令大赦，逃亡在外的家人返回故里，但产业已大非昔比。[9]

新界村民口中有关何真的传说，述及某人曾经在朝廷上见过皇帝的面，后来则被杀头：

这位姓何的，是个大官，住在京师。可是，当何大人不在家的时候，何夫人却怀孕了。何大人的母亲因此起了疑心。后来，何大人母亲知道原来何大人每晚都坐飞马溜回家，感到妒忌，就对他的飞马做了些手脚。于是，翌日，何大人上朝就迟到了。皇上说，本来要砍何大人的头，但是，如果何大人能说出一百样砍头之后又能长出原样的东西，就饶何大人一命。何大人一边回家一边数，数了九十九个这类东西（包括番薯）。他到家时，看到母亲正在杀鸡来准备孙子的满月宴，就问母亲：鸡没了头还能活吗？（当然活不成啊。）母亲说不能，何大人的头就立即断了。

这故事还有后话：

何大人死后，他坟上长出三棵竹子。有人说：在竹子长满一百天之前，不要砍伐。但是，这建议不获遵守，这三棵竹子还没长满一百天就被砍下了。因此，这三棵竹子虽然飞进京师，却无法刺中皇帝。（假如三棵竹子长满一百天，就能够刺中皇帝。）

讲述这个故事的村民称这个官员做何左丞，而这正是何真的官衔之一。这个村民在海边的一个村居住，知道何真的墓地在近岸处。这样的故事在新界并非人人知道，在我做实地考察的范围内，我只是在几个村里听说过，其中两个村属新界东部的“大姓”。而正是这些村落，在何氏的衰亡之中坐享其成。[10]

因此，新界的一些村民的确有关于皇帝显现的故事和记忆。这些故事在某种意义上呈现出截然相反的形象：宋帝昺是宋朝的流亡皇帝，受地方人民崇敬，而明朝皇帝则是一个可怕的懦夫。村民既明了个别皇帝的性格差异，对于朝廷政治的现实和王朝的命运也往往不是全无所知。其实，他们冷峻而不无恐怖的幽默，在这些故事中渗进了世故的睿智，与惯常所见政治幼稚的看法并不相同。此外，村民所述的故事与地方政治和宗族居地密切相关。这些故事不同于讲明早期根源的故事，意在表明真有其事。这些故事所说的是中程的历史：不是遥远的唐朝和更早的过去，也不是晚近的清朝。这段中程历史起自宋末，迄于明初，一方面王朝的显现在这段时期原本就事关重要，而另一方面这段重要的时期一直绵延至今。

（二）王权的礼仪

皇帝的传说可能是以史实为据，然而，这些传说却更常见于宗教仪式之中。诸如此类的王权标志，表现在种种不同方面，例如神明获正式赐封，从中显出王权之尊。[11]这些标志也可以在礼仪中找到，王者的造像在这些礼仪中分明居中摆放。

首先应注意的是，村民并不祭祀皇帝，无论是活着的还是已死的。在乡村礼仪中，与皇帝最接近的就是玉皇大帝。在新界，只有在喃呒佬主持的特别仪式中，才会把玉皇大帝当作皇帝来祭祀。在这些把玉皇大帝请来做主神举行醮会的仪式中，最值得注意的是“迎圣”。[12]

醮会是众多仪式的大会聚，其中包括了“迎圣”。乡村定期（约十年一度）举行醮会，由村民筹办和出资，用来酬谢庇佑他们的神明，并且借此祛邪。我们可以从醮会中领略到某种鬼神信仰，在这种信仰中，鬼神并不是存在于另外一个不同的世界，而是存在于活人中间。这种信仰也可以与三清的宇宙秩序观念相结合，三清由不同层级组成，玉皇大帝在其中一级施行其管治。村民聘请喃呒佬主持其中一些仪式，因为他们得借助喃呒佬的法力。喃呒佬按照其道法的规定，根据其典籍所载为村民施行一套仪式。就见于文字的道法而言，喃呒佬所施行的不少来自正一道。而无论是对于他们的口述传统还是文字本子，尽管相当部分是从佛教仪式中借来，他们却都刻意诋毁。

正如其他许多乡村仪式一样，醮会的特色就是把喃呒佬与乡村的仪式、国家与地方的礼仪糅合起来，但醮会在很多方面也是皇帝与子民之间关系的礼仪法规。在新界典型的三天醮会中，喃呒佬会带领村民进行包括开幕庆典在内的一系列仪式，例如上表、启坛、分灯、礼斗，以及迎圣。完成了所有这些仪式后，村民在喃呒佬的若干帮助之下，自行走赦书、启榜，然后祭祀孤魂。无论是喃呒佬还是村民，都不懂得解释仪式的先后次序，但旁观者可以从中看出各个环节之间松散但连贯。村民把他们要酬谢的神明拿出来。喃呒佬从三清获得力量，带领村民进行众多的仪式，祈求添丁添寿添福。村民在天赐的金榜上写上自己的名字，是福泽绵长的一种表示。村民获得上天的力量后，便给孤魂野鬼施食，鬼魂吃饱后便离去。

向天上的神明祈愿；喃呒佬把朝廷礼仪移用于上表之中；请玉皇大帝到会；以及玉皇大帝颁下赦书、显示朝廷为地方的福祉而插手干预，凡此种种，皆是王权在村民中间的显现。但是，在这些仪式中也可以看到明朝礼仪与法律的结合。[13]再明显不过的是《明会典》中有所规定而由县令主持的“祭厉”，与醮会尾声的祭祀孤魂相一致。法律规定，每年祭祀城隍三次。今天的新界村民通常不祭祀城隍，为了满足这个要求，他们就向喃呒佬在仪式中所放的一个纸扎城隍像献祭。此外，喃呒佬暗地里重复这个朝廷所规定的庇佑仪式，在醮会中加入了向佛教神明的类似祈求。“大祭”与“小祭”不同，在喃呒佬的滑稽故事声中祭祀城隍，谓之“小祭”。“大祭”则庄严肃穆，在一个佛像（大士）跟前进行，佛像代表观音，往往有两个人的高度。国家与乡村的仪式结合是隐而不显的。当法律的要求与乡村的仪式融合无间，国家便退居幕后：村民忘记了是礼代替了法，否则法便可能强行实施，而村民已经把礼认定为他们自身传统的表达。

但是，喃呒佬和村民并非是出于对王法的尊重而在仪式中走在一起的。喃呒佬和村民宗教传统的共同点，在于他们对人鬼两界合一的确信。他们对鬼界的信仰，以及调和人鬼之间关系的众多手段，都远远超出了天师道的戒条。新界喃呒佬超出天师道戒条的仪式，恐怕就是所谓“调鬼”的祛邪法事，据说是闾山九郎及其弟子所传。“调鬼”与醮会的祛邪不同，并不试图给无主孤魂施食或超度，而是求助于神力以抵抗侵犯。但其他的仪式通常不是由专门人员，而是由村中的“老妇”主持，包括“喊惊”和婚丧中的庇佑仪式。[14]乡村宗教活动有不同的层面；喃呒佬以天师道的仪式接收了县令的仪式，在地方神明与天上神明之间居中协调，正如县令在地方政治与国家之间居中协调。经过官方改进的仪式，地位较为有利，因为村民认识到，代表官方的仪式适合于神明：官方仪式引进了乡村，正如神明的力量在喃呒佬的仪式中降落了凡间。[15]

（三）士大夫的世系及其地位象征

士大夫也和喃呒佬一样，地位直逼官员。他们在祠堂祭祖的仪式中，演示其特权地位。

东莞伯何真早于1372年已在广东惠州兴建祠堂，但新界第一间祠堂却建于1525年，为龙跃头邓氏所建，是他们接收何真产业之后不久的事。由于明初法律规定，只准许有官衔的男丁另建房舍作祖先神龛，所以邓氏宗祠是一间非常早的庶民家庭祠堂。然而必须记住，邓氏自谓不比一般庶民——他们自夸是宋室公主的后人。而新界的其他祠堂，则迟至17世纪末或18世纪初才兴建。

要明白新界兴建祠堂的意义，便必须了解16世纪至18世纪新界宗族所出现的社会和政治变化。龙跃头邓氏的祠堂兴建于16世纪，其时他们控制了新界大部分地方。在早期，即使是与龙跃头邓氏共同致力于宗族建设的近亲锦田邓氏，也无法兴建祠堂。锦田邓氏反而在宗族捐建的凌云静室安放了种种祖先灵位。18世纪时，龙跃头邓氏衰落，新界大部分地方不再归单一宗族所有，“大姓”的特权和地位遂由一个约有十二个宗族团体组成的庙宇联盟来维持。

宗族拥有独立祠堂与否，差异巨大。大多数庶民的子孙，从而新界的大部分家族，都是在远为简陋的神龛和墓地拜祭祖先的。祠堂建得美轮美奂，象征宗族的统一，而墓地和神龛的祭祀则否。祠堂的祭祖，所祭的是同宗各支脉的先人，多少则视乎后人所许可而定。至于墓地和神龛的祭祀，则是为个别先人，或充其量是为单一支脉的始祖而设。不同的祭祀产生不同的宗族传说。祠堂的集体祭祀产生宗族由崛起以至兴盛的传说，祠堂的建成是其明证；相反，墓地和神龛的祭祀只是产生出宗族在某村定居，而在不同地区开枝散叶的传说。

一方面是祠堂数目激增，另一方面则是族谱编修的盛行。编修族谱与兴建祠堂不同，并不局限于自称书香门第的家庭。但是，即便如此，仍有迹象显示编修族谱的工作在明朝经历过一次与士大夫传统的兴起有关的转型。任何熟悉新界族谱的人都会注意到，这些族谱有一个共同点，那就是开篇之际录有一长串开基祖以前的先人名字。陈永海在晚近的论文中认为，这些名字源于庐山道的授箓科仪。陈永海根据他对华南土著“猺民”入教仪式的观察，以及散见于客家历史文献的资料，说明按照庐山道的传统，男子（偶有女子）在成人仪式中获授神力并取箓名。这些名字会给记录下来，因为到了须借助神力之时，将要列出先人的整个名单。这些名单可以视作族谱，但其所追溯的不是父系亲属，而是祛邪法力的转移。这是把族谱用来作为先人力量的传承，以进行祛邪法事，士大夫则是把族谱作为整理世系之用，以确定祖先灵位放置恰当，而且香火不绝，二者大不相同。因此，新界宗族明末清初的族谱把这些箓名载入，所显示的不是当地传统的延续，而是士大夫编修方法的转型。[16]

与祠堂激增和族谱编修密切联系的，是士大夫所定礼仪的流行。明朝以来，这些礼仪的标准典籍恐怕便是大儒朱熹（1130—1200）所撰的《家礼》。《家礼》中的不少规条仍可在新界找到。不但婚丧礼仪与书中所言一致，就连许多祠堂中灵位的样式也遵循书中的细节。

但是，谁也别以为可以在新界找到《家礼》所规定的婚丧仪式：正如醮会的情况一样，乡村并不严格跟随书中所载行事，而是把书中规条与源自不同传统的仪式相结合。尽管这会让人觉得是选择性的遵循，但比遵循本身更重要的是对这遵循的信念，而这信念不但是由礼仪合度，也是由文本的广泛使用支撑起来的。然而，我在新界并未见到过任何《家礼》。就我和其他人所见，常用的是一些乡村手册，几乎都是手写本，里面备有婚丧礼仪、土地买卖、信札，以及其他乡村活动的标准文件。一般相信，这些手册所载者即为这些文件的“帖式”。仪式中可能记录和使用过标准文本，而村民对此的信念表现在他们对所获得的文字记录的尊崇。文本的广泛使用向村民表明，乡村仪式只不过是祖传典籍中适用于所有中国人的仪式的若干变种。[17]

祠堂、族谱和礼仪文本把士大夫推高到社会秩序的上层，并且以王权界定这个社会秩序。祠堂和族谱充满了官僚的印记。功名取得者在族谱中占有显著位置；祠堂里设有一个偏厅用来安放族中功名取得者的灵位；墙上挂满了功名牌匾；功名取得者和嫁到族里的新娘（相信她腹中怀有未来的功名取得者）才可经由中门进入祠堂。村民不但明白书香门第的排场，也试图附庸风雅，攀附于祠堂的集体祭祀。结果，祭祖礼仪被视为乡村生活的一部分。直至没有独立祠堂的村民把依附于他们的住宅用来作祭祀之用的建筑物称为祠堂，而且喃呒佬也按照士大夫礼仪文件的样式撰文祷告上苍，转型才最后完成。显而易见，无祠堂者，无以显达，而不标准的文本也不会见用于科仪。

喃呒佬存在于乡村以及士大夫成为地方文化的中心，是同一个社会分化过程的不同方面。时至今天，拥有独立华美的祠堂的大姓与没有祠堂的宗族，在村民的日常谈话中仍然有明确的界线。所有的村民都请喃呒佬或客家喃呒佬办事。所有的人——居于水上的绝对外人除外——都有族谱，或以为有族谱。拥有独立祠堂的宗族，几乎所有都属本地人，即清初（1662—1669）迁界之前已定居于此的原住民。

这个社会分化过程是否反映了国家向乡村的渗透？问题不易回答，因为国家措施和制度林林总总，国家措施和制度的知识进入乡村的渠道也是林林总总。例如，广东省政府在明朝末年和清朝可能建立了乡约，作为筹办仪式的组织，当地人包括村民在内得在仪式中反复向朝廷表忠。但可以理解的是，新界大部分地区与县府之间的距离均超过一天的行程，我在研究中找不到任何证据，显示颁令的乡约曾经执行过。其他研究者和我所发现到的，是乡村仪式的大杂烩，其中可能抄袭过国家礼仪，但却不是按颁令的方式进行。乡村在其礼仪中总是不按法律本子办事，而不过是利用这些规定以表达自己想要达到的目的。

总而言之，神明给整合为一体，而皇帝则高踞其上，宗教专门人员成了王权的展示者，而士大夫则领导起一个号称忠君孝亲的组织结构。皇帝不是非亲身出现于乡村不可，有代表王权的东西便已足够。就此而言，宋朝的小皇帝是一次破格。何真的故事关系到邓氏和其他大姓宗族的建立，而皇帝表现为仪式上的一个抽象人物，则让虚设的王权足以取信于民。但是，与小皇帝的联系究竟作用何在却不明显，除非把乡村传说的演变置诸广阔的珠三角来观察。以下将就此展开讨论。