直觉，就概念的思想说，它是具体化原则（Principle of concretion）；就事物之存在说，如果它是感触的直觉，则它是认知的呈现原则（Principle of cogntive presentation），（此时它是接受的，不是创造的，亦须有思想之统一，而统一须假乎概念）如果它是智的直觉，则它是存有论的（创造的）实现原则（Principle of ontological（creative）actualization）。

现在只就智的直觉说。

张横渠《正蒙·大心篇》有云：

天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也。天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也。天之不御莫大于太虚，故心知廓之，莫究其极也。

这几句话很可以表示耳属目接的感触的直觉，“心知廓之”是智的直觉，而且耳属目接之感触的直觉之为认知的呈现原则，“心知廓之”之智的直觉不但为认知的呈现原则，且同时亦即创造的实现原则，甚显。

日光遍照，是天地间最大的物理光明，此曰“天之明”。此中所谓“天”可看成是自然的天，有形的天。一切有限形物所放的光明莫有比日光还大的。然这亦只是客观地说其大，究竟如何大法，吾人尚不能知。假定吾人是生而盲者，吾人亦可依他人之所告，构思成一个“日明之大”之概念；但这只是思，而不是知。即使一般通常的观点亦方便说这是知，其实这只是思知，而不是觉知。是以光客观地说“日明之大”还不能具体地知其究竟如何大法，这仍只是属于思想边事。要想依“日明之大”之概念而具体地知之，则必须有目之接，即必须有感触的直觉。目之接是证实而具体化其大者。“有目接之，不知其几万里之高也”，此即由目之接以证实日明之高远而为最大者。此言“最大”亦只是有限的。“不知其几万里之高”实只言其高远，并不表示它是无限的，因它是有形之物之光故。耳属雷霆之声亦然。

但“天之不御莫大于太虚，故心知廓之，莫究其极也”，此“莫究其极”却表示是无限的。“天之不御”即天道创生之无穷尽。此言“天”是指天之生德说，即指天道说，此是无形的，是指目天为一道体——形而上的实体。“不御”是来自易传“夫易广矣大矣，以言乎远则不御”。易道即生道，生道之创生广大无边，从“远”处说，无有能“御”之以终之者，此即是无穷无尽，亦孟子所谓“沛然莫之能御”也。天之生德之创生何以能如此无穷无尽（不御）？以其体为“太虚神体”故也。天道至虚而神，故能妙运无方而无穷地创生万物。“天之不御莫大于太虚”，此句是顺“天之明”，“天之声”而类此地如此说，其实是不很通顺的。既云“天之不御”，无所谓“莫大”。“不御”即是无穷尽，亦无所谓“莫大”。当该说为“天之不御本乎太虚”。天道生德之所以无穷尽地创生万物，即本乎其自体之至虚而神。此是一切创造中最高的创造，一切其他的创造皆是有限的，唯此太虚神体之创造是无限的。这样说，可以有个比较（莫大）的意味，横渠语实即此意。（顺通语句，原语当该为“天下之明莫大于日……；天下之声莫大于雷……；天下之不御莫大于太虚……”。或：“天之明……；夫之声……；天道生德之不御本乎太虚”……。）

天道生德之创生之所以不御（无穷尽），乃不御于（无穷尽于）其自体之至虚而神，此是客观地说，亦只是思的事。客观地如此思之，其不御只有形式的意义，并无具体而真实的意义。“心知廓之，莫究其极”，此是主观地说，是以“心知”之诚明形著此“不御”而证实之，亦即具体而真实化之。“莫究其极”是如其“不御”而证实其为不御。“廓之”即相应如如范围而形著之之意，“范围”不是圈限之，乃是如如相应而印定之之意，即如其“不御”而印定之。此种如如相应而印定之的“心知之廓之”即是一种智的直觉。既是智的直觉，则不但如如相应而印定之，即不只如如相应而认知地呈现之，形著之，且同时亦即能客观地竖立起来与那天道生德之创生之不御为同一而其自身即是一不御的创造。客观说的天道生德之创生之不御究竟落实处即在此主观说的“心知之诚明”之创生之不御。何以能如此说？

盖“心知廓之”之“心知”既不是感触的直觉之知，亦不是有限的概念思考的知性之知，乃是遍、常、一而无限的道德本心之诚明所发的圆照之知。此“心知”之意义乃根据孟子所谓“本心”而说。非认知心，乃道德创生之心。创生是竖说，其远不御；圆照是横说，周运无外。创生是重其实体义，圆照是重其虚明（直觉）义。此两者是指目同一本心而言的。它的创生是这圆照心底创生，它的圆照是这创生的圆照，非只静态地照之而已也，亦非只在能所对立中以此照彼也，其所照者即其所自创生也，此虽虚有能所，而实无能所，此即所谓“合内外”。故横渠继“莫究其极”即云：

人病其以耳目见闻累其心，而不务尽其心。故思尽其心者，必知心所从来而后能。耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也。

人能“尽其心”（充分实现他的本心），则耳目不为累，正是启发此本心之机要，阳明所谓“良知之发窍”，而本心良知亦运乎此机窍而以耳目为其所用，而彼不为耳目所制；此即本心良知“合内外之德”。

横渠于《大心篇》又云：

人谓己有知，由耳目有受也。人之有爱，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。

耳目见闻之知是被动的接受的，这亦是“合内外”，但这种合内外是感触的，有限的，有能所关系的，此可谓在能所关系中之认知地关联的合。“知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣”。此“过人远矣”之知不只是远近之程度问题，乃根本是另一种知，此在横渠即谓之“德性之知”。吾人今日可随康德名曰“智的直觉”之知。在此知上之“合内外”不是能所关系中认知地关联的合，乃是随超越的道德本心之“遍体天下之物而不遗”而为一体之所贯，一心之圆照，这是摄物归心而为绝对的，立体的，无外的，创生的合，这是“万物皆备于我”的合，这不是在关联方式中的合，因而严格讲，亦无所谓合，而只是由超越形限而来之仁心感通之不隔。若依明道之口吻说，合就是二本，而这却只是一本之无外。在此，合是虚说，言其并无两端之关系的合之实义，因而亦可以说这是消极意义的合。但自道德的形上学言，这消极意义的合却是真实不隔的合，此真达到“一”的境界，故又可说是积极的合，此合不是两端底关系，而只是一体遍润而无外之一。德性之知即随本心仁体之如是润而如是知，亦即此本心仁体之遍润而常照。遍润一切而无遗，即圆照一切而无外。此圆照之知不是在主客关系中呈现，它无特定之物为其对象（Ob-ject），因而其心知主体亦不为特定之物所限，故既非感性主体，亦非知性主体，而乃是圆照主体。它超越了主客关系之模式而消化了主客相对之主体相与客体相，它是朗现无对的心体大主之圆照与遍润。

在圆照与遍润之中，万物不以认知的对象之姿态出现，乃是以“自在物”之姿态出现。既是自在物（e-ject），即非一对象（ob-ject）。故圆照之知无所不知而实无一知，然而万物却尽在其圆照之明澈中，恰如其为一自在物（由本心自身所自生者）而明澈之，既不多亦不少，不是通过范畴而思之（思其曲折的普遍的性相）与通过感触直觉而经验地知之也（知其特殊的内容）。此后者之思与知亦只是思之与知之，而不能创造之，故其所思所知者亦确是一对象，此即所谓“现象”。而圆照之明澈则如其为一自在物而明澈之，即朗现其为一“物之在其自己”者，此即物自体，而非经由概念以思经由感触直觉以知所思所知之现象；而且其照点之即创生之，此即康德所谓“其自身就能给出这杂多”，“其自身就能给出其对象（实非对象）之存在”。此显无普通所说的认知的意义。

横渠于《神化篇》云：

虚明照鉴，神之明也。无远近幽深，利用出入，神之充塞无间也。

太虚神体之“虚明照鉴”既圆照，亦创生（遍润），此即是其“充塞无间”（遍体万物而不遗）。此虽是客观地自太虚神体说；其义一也，而主观地自本心仁体说，正足以证实此义，而最后两者为同一而为“一本”。故“心知廓之”不只是印证（形著）太虚神体创生之不御，而且其本身即与之为同一而亦为一创生不御之实体，落实说，实只此一本也。

“心知廓之”之心知既是遍常一而无限的道德本心之诚明所发之圆照之知，则此知是从体而发（本心之诚明即是体），不是从见闻而发，此即康德所谓“只是心之自我活动”的智的直觉（如果主体底直觉只是自我活动的，即只是智的，则此主体必只判断它自己）。它的直觉只是此主体之自我活动，即表示说它不是被动的，接受的，此显然是从体而发，不从见闻而发之意，也就是说，它不是感触的直觉。因不是感触的，所以是纯智的，在中国即名曰“德性之知”，言其纯然是发于诚明之德性，而不是发于见闻之感性也。故横渠于《大心篇》云：

见闻之知乃物交而知，非德性所知。德性所知不萌于见闻。

见闻之知与德性之知之分别始于横渠。自有此分别以后，宋明儒无不遵守之。“德性所知”意即德性之知，或德性所发之知，不是指德性所知的东西说。此德性之知亦曰“天德良知”。明道亦说：

良知良能皆无所由，乃出于天，不系于人。

此即纯然是天德诚明之自我活动，不是由于什么其他东西之影响而活动，此即所谓“纯出于天，不系于人”。此在中国是宋明儒共许之义，几乎是家常便饭，然而康德处于西方学术之背景下，却反复说人不可能有这种知。此足见中西两传统之异。

横渠于《诚明篇》又云：

诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已。天人异用，不足以言诚。天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。

“诚明所知”不是指诚明所知的东西说，乃即是诚明之知，或诚明所发之知之意。《中庸》云：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣”。又云：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下之诚为能化”。诚体起明，明即全澈于诚。故明即诚体之朗润与遍照。诚明一体即穷尽本心性体之全蕴，亦即穷尽性与天道之全蕴（“唯天下之至诚为能尽性”云云）。“诚则形著明动变化”云云意即诚明之体既创生，又圆照。从圆照方面说，其圆照之知“自身就能给出这杂多”，“其自身就能给出其对象之存在”。诚明之知即是天德良知。良知之知用亦不过就是诚明自己之一天人，合内外，而“不见乎小大之别”而已。

分解言之，“天德良知”是大，“闻见之知”是小。然天德良知非是隔离的抽象体，乃必由通天人，合内外，一小大，而见其为具体而真实的诚明之知用。天德良知具体流行，则虽不囿于见闻，亦不离乎见闻。如是，闻见之知亦只是天德良知之发用，而闻见之知不为小矣。闻见之知之所以小乃由于其不通极于天德良知，而自桎梏于见闻，遂成其为识心（感性之知）而小矣。小即是人（人为的，自限的），大即是天。“天人异用，不足以言诚”，诚则通天人，而人亦天矣。一切人事皆是天行。“异用”者，天是天，人是人，如是，则诚体即隔绝而为抽象体，而非具体而真实之真诚也。“天人异知，不足以尽明”，明则通天人，而属于人之闻见之知亦大而同乎天德良知矣。“异知”者，天是天，人是人，如是，则诚体之明即是孤明，而不能尽其具体而真实之全体大用矣。通天人，合内外，而尽其诚明之体之真实义，则无小无大，小大之别亦泯，遂化而为浑然一体流行矣。故云：“所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。”性与天道不外一诚明之体。自其浑然一体而化言（所谓体用不二），则不见有小大之别，有天人之别。

以上由横渠之言“心知廓之”，“诚明之知”，“天德良知”，“德性之知”，以见此知即是一种智的直觉。此虽以横渠之语来表示，然凡真能相应地体悟《论》、《孟》、《中庸》、《易传》在通而一之中所表示之道体、性体、心体、仁体、诚体、神体者皆可有此义。以濂溪《通书》中之言诚、言神、言寂感、言“无思而无不通”，亦可表示此义；以明道之一本论，象山之本心，阳明之良知，蕺山之“知藏于意”，胡五峰之“尽心成性”；亦皆可表示此义。惟伊川与朱子所言之德性之知，则不能有此义，以其析心与理为二，心性不能一，所言之心非“本心”故也。凡此请参看“心体与性体”便可知（吾在该书中并未言智的直觉，故在此借横渠之语重述以点之）。

但以上所述只是就原有之语句以伸明其所应有之涵义，此还只是一概念之分析，人可说此仍是独断的，尚不能明“智的直觉”如何可能。今再进而正式解答此问题。诚明心体所发的那种智的直觉式的天德良知如何可能？此问“如何可能”不是就这一概念本身而思之。如果只就这一概念本身而思之，则此概念并不矛盾，不矛盾即是可能的。康德亦知此种意义的可能。他说不可能是说有限的人类不可能有这种智的直觉。是以现在问“这种直觉如何可能”等于问“我们人类这有限的存在如何能有这种直觉”，在什么关节上理论上必肯定这种直觉，在什么关节上不但是理论上必肯定，而且是实际上必呈现。

现在先说在什么关节上，理论上必肯定这种直觉。答曰：这关节是道德。讲道德，何以必须讲本心，性体，仁体，而主观地讲的本心，性体，仁体何以又必须与客观地讲的道体，性体相合一而为一同一的绝对而无限的实体？欲答此问题，须先知何谓道德。道德即依无条件的定然命令而行之谓。发此无条件的定然命令者，康德名曰自由意志，即自发自律的意志，而在中国的儒者则名曰本心，仁体，或良知，而此即吾人之性体，即发此无条件的定然命令的本心，仁体，或良知即吾人之性，如此说性，是康德乃至整个西方哲学中所没有的。性是道德行为底超越根据，而其本身又是绝对而无限地普遍的，因此它不是个类名，所以名曰性体——性即是体。性体既是绝对而无限地普遍的，所以它虽特显于人类，而却不为人类所限，不只限于人类而为一类概念，它虽特彰显于成吾人之道德行为，而却不为道德界所限，只封于道德界而无涉于存在界。它是涵盖乾坤，为一切存在之源的。不但是吾人之道德行为由它而来，即一草一木，一切存在，亦皆系属于它而为它所统摄，因而有其存在。所以它不但创造吾人的道德行为，使吾人的道德行为纯亦不已，它亦创生一切而为一切存在之源，所以它是一个“创造原则”，即表象“创造性本身”的那个创造原则，因此它是一个“体”，即形而上的绝对而无限的体，吾人以此为性，故亦曰性体。何以能如此放大？须知儒者所讲的本心或良知，都是根源孔子所指点以明之的“仁”而说的。仁心底感通原则上是不能有封限的，因此，其极必与天地万物为一体。仁心体物而不可遗，即客观地竖立起来而为万物之体，无一物或能外，因此名曰仁体，仁即是体。是以仁心不但直接地彰显之于道德行为之创造，且以其绝对无限的普遍性同时即妙润一切而为一切存在之源，是以历年都说仁为一“生道”也。主观地讲的本心，仁体，良知，或性体既如此，所以它必须与客观地讲的道体为同一而为一实体，以道体说性体，它亦必与此客观地说的性体为同一，即以主观地说的本心，仁体，或良知去形著之，成其为同一。何以必须如此？盖只有如此，始能成就其命令为一无条件的定然命令，此在儒者即名曰性体之所命。

今试设想性体是一有限的概念，未达此绝对而无限的普遍性之境，还能有此无条件的定然命令否？性体是一有限的概念即表示本心仁体其本身即是受限制而为有限的（此不是说其本身无限，而在具体的表现中为具体机缘所限而为特定的表现）；其本身既受限制而为有限的，则其发布命令不能不受制约，因而无条件的定然命令便不可能。复次，本心受限制而为有限的，则本心不复是本心，本心转成习心或成心而受制于感性（梏于见闻），则即丧失其自律性；仁体受限制而为有限的，则其感通原则上即受限，原则上受限，则其感通无必然性，无必然性之感通为性癖性好（脾性）之感通，此则全为气质之偶然的，其本身就是被动的，如是仁体便不复是仁体。复次，本心，仁体受限制而为有限的，则由本心仁体所说的“性体”必为一类概念，类概念的性体中的理性其本身就是有限的，是与感性动物性和合的理性，因而必是受制约的理性，如是性只是定义之性，而不复为性体之性，即性不复能即是体。如是，当吾人由无条件的定然命令以说本心仁体或性体时，此本心仁体或性体本质上就是无限的，这里没有任何曲折，乃是在其自身即绝对自体挺立的。唯有如此绝对自体挺立，所以才能有无条件的定然命令。此皆是由分析即可获得者。

又，当吾人就无条件的定然命令而说意志为自由自律时，此自由自律即表示其只能为因，而不能为果，即只能制约别的，而不为别的所制约。而当吾人由条件串的绝对综和以提供“第一因”这宇宙论的理念时，第一因亦表示只为因而不为果，只制约别的而不为别的所制约。如是，这第一因与发布无条件的定然命令的自由意志其性质完全相同。如果第一因是绝对而无限的（隐指上帝言），则自由意志亦必是绝对而无限的。天地间不能有两个绝对而无限的实体，如是，两者必同一。如果只认第一因为绝对而无限，自由意志处不承认其为绝对而无限，则自由便成为非自由，自律便成为非自律，而只能为因者而又为别的所制约，如是，便成自相矛盾。如是，当吾人由无条件的定然命令说本心，仁体，性体，或自由意志时，这无条件的定然命令便证成发此命令者之为绝对而无限。如是，或者有上帝，此本心仁体或性体或自由意志必与之为同一，或者只此本心，仁体，性体，或自由意志即上帝：总之，只有一实体，并无两实体。康德于自由意志外，还肯认有一绝对存在曰上帝，而两者又不能为同一，便是不透之论。如果两者真不能为同一，则自由意志必受委曲而处于自我否定之境，必不能在其自身即自体挺立者。由此作论据，亦可证发布无条件的定然命令者必然地（分析地）即为绝对而无限者，决不能有丝毫之曲折与委曲。康德只讲一个作为设准的自由意志，于此并不透澈。而儒者讲本心，仁体，性体，则于此十分透澈。如是，本心仁体或性体虽特彰显于人类，而其本身不为人类所限，虽特彰显于道德之极成，而不限于道德界，而必涉及存在界而为其体，自为必然之归结。

本心仁体既绝对而无限，则由本心之明觉所发的直觉自必是智的直觉。只有在本心仁体在其自身即自体挺立而为绝对而无限时，智的直觉始可能。如是，吾人由发布无条件的定然命令之本心仁体或性体之为绝对而无限，即可肯定智的直觉之可能。此肯定尚只是理论上的。以上的一切论证都是分析的。惟此分析的，理论上的肯定必须视性体为本心仁体始可。若性体视为只是理，而心傍落，仁亦视为只是理，而不复是心，如伊川与朱子之说法，则智的直觉亦不可能。盖智的直觉即是无限心之妙用。无限心即本心，即仁体，而此即是吾人之性体。若心与性不能一，心不复是本心，而为气之灵而属于气，则自不能有此智的直觉。此亦是“性即理”系统与“心即理”系统之重要差别，而有无智的直觉亦成一个有严重影响的问题。

现在再说在什么关节上，智的直觉不但是理论上必肯定，而且是实际上必呈现。

这个关节即在本心仁体之诚明，明觉，良知，或虚明照鉴。本心仁体不是一个孤悬的，假设的绝对而无限的物摆在那里，因而设问我们如何能智地直觉之。当吾人说“本心”时即是就其具体的呈现而说之，如侧隐之心，羞恶之心，是随时呈现的，此如孟子之所说，见父自然知孝，见兄自然知弟（这不是从生物本能说，乃是从本心说），当恻隐则恻隐，当羞恶则羞恶，等等，此如象山之所说，这都表示本心是随时在跃动在呈现的。当吾人说“仁体”时，亦是当下就其不安，不忍，悱恻之感而说之，此亦是其具体的呈现，此如孔子之所说以及明道这所说。这亦表示仁心随时在跃动在呈现，感通周流而遍润一切的。润是觉润，以不安不忍悱恻之感这种“觉”去润生一切，如时雨之润。是以本心仁体是一个随时在跃动的活动，比即所谓“活动”（Activity），而此活动是以“明觉”来规定。只有当吾人郑重正视此明觉义，活动义，始能知本心仁体是一呈现，而不是一假设（不只是一个理论上的设准），因而始能知智的直觉亦是一呈现而可为吾人所实有，不只是一个理论上的肯定。

当康德说自由意志（自主自律自给法则的意志）是一“设准”，吾人既不能以感触直觉知之，而吾人亦无一种智的直觉以知之，是以它总不能被认知，因而亦总不是一具体的呈现，当其如此思维时，他是把自由意志只看成一个理性体（纯粹的实践的理性，毫无感性经验的成分，如此笼统说之为一理性体自无不可），而忘记意志活动就是一种心能，就是本心明觉之活动。它当然是理性体，但同时亦即是心体，明觉体，活动体。既如此，它如何不是具体的呈现？既是具体的呈现，它的明觉活动如何不能反身自觉，即，如何不能即依其明觉活动反而纯智地直觉它自己而使其自己为一呈现？纯智的直觉即在此“明觉之活动”上有其可能之根据。何以必否认此种直觉，而只以不能被感触直觉所觉，故视之总不能呈现，而只为一设准？是以当本心仁体（自由意志是其良能）随时在跃动，有其具体呈现时，智的直觉即同时呈现而已可能矣。只有当把自由意志只看成是一孤悬的抽象的理性体，而忘记它本身就是一种心能，就是本心仁体之明觉活动，才认为智的直觉不可能，不能为吾人所有。这是把已可能的东西说死了，遂成为不可能。康德把道德感看成是形而下的，感性的，纯主观的，不能为道德之基础，这就是把心之明觉义与活动义完全从意志上脱落下来，而意志亦只成一个干枯的抽象的理性体，而不知意志活动就是本心仁体之明觉活动，道德感（道德之情）就是这本心仁体之具体表现。道德感固可有属于气性的，但亦可上提而从本心仁体上说。如果只下属于气性，上面意志处不能说道德感，则意志处便无心义，无明觉义，无活动义，如是道德便成一死概念，而永不能是呈现之实事。道德感上提而自本心仁体说，则意志之心能义，本心之明觉活动义始能恢复，而意志之活动就是道德感之呈现，如是道德才是一实事。道德是一实事，智的直觉无法不可能。

当本心仁体或视为本心仁体之本质的作用（功能良能essential function）的自由意志发布无条件的定然命令时，即它自给其自己一道德法则时，乃是它自身之不容已，此即为“心即理”义。它自身不容已，即是它自甘如此。它自甘如此即是它自身悦此理义（理义悦心）。本心仁体之悦其自给之理义即是感兴趣于理义，此即是发自本心仁体之道德感，道德之情，道德兴趣，此不是来自感性的纯属于气性的兴趣。自由自主自律的意志是本心仁体之本质的功能，当它自给其自己一法则时，它即悦此法则，此即它感兴趣于此法则，它给就是它悦，这是本心仁体之悦。它悦如此，这就是生发道德之力量。德把悦与感兴趣完全视为感性的，这就表示意志处无“心”义，无“悦”义，意志成为死体。然意志本是心能，本不是死体，这只是康德把本是活的东西忘记其本义而说成死的，这也表示抽象思考之遗漏性。孟子说理义悦心就完全是从本心仁体上说，并不视之为感性的。这就救住了道德，使道德成为一实事。因为康德把悦理义或感兴趣于道德法则视为感性的，所以才有“人何以能直接感兴趣于道德法则”，“纯粹理性如何能是实践的”，这问题之不可能被说明，不可能被理解之说。因为悦既是感性的，则所悦的必不是那自律的道德法则，而是那感性上有条件的法则，此即不能有真道德，而且所悦的亦是感性范围内属现象的东西，而不是那意志自体之自律。我既不能悦到它，不能感觉到它可悦，所以我也不能以感触的直觉去觉它，因此“纯粹理性其自身如何就能是实践的”，这就成为完全不可解明的事。这就函着说意志理性体不能是具体的呈现。因为我们既不能经由感触直觉以觉之，又无另一种智的直觉以觉之，它总不能被直觉，所以它不能是一具体的呈现。（以上所说，请参看《心体与性体》综论部第三章论康德处。）

但是如果从本心仁体发悦，则自给法则即自悦法则，纯粹理性其自身如何就能是实践的，这是完全可解明的事。惟此解明是依据智的直觉，而不是依据感触的直觉。它给它悦，它自身就是生发道德行为的力量，这就是它的创造性；同时，它给它悦，它的明觉活动即反而非感触地（智地）直觉之，它既悦而觉之，此本心仁体连同其所发布的无条件的定然命令（道德法则）如何不是具体的呈现？智的直觉即在此本心仁体之悦与明觉中有它的根源，因而有其可能。

本心仁体之悦与明觉活动，反而自悦自觉其所不容已地自立之法则，即是自知自证其自己，如其为一“在其自己”者而知之证之，此即是“在其自己”之本心仁体连同其定然命令之具体呈现。当其自知自证其自己时，即连同其所生发之道德行为以及其所妙运而觉润之一切存在而一起知之证之，亦如其为一“在其自己”者而知之证之，此即是智的直觉之创生性，此即是康德所谓“其自身就能给出它的对象（实不是对象）之存在”之直觉。

[1] 选自《智的直觉与中国哲学》，台北，“台湾商务印书馆”，1971。