意志自由如何能真实地呈现？
我们可先考察“纯粹理性如何能是实践的”一问题。此中所谓“纯粹理性”不是《纯粹理性批判》中所谓纯粹理性，因为那是指纯粹的思辨理性说，而这里却是指纯粹的实践理性说，其“实指”即是自主自律的意志所自给的具有普遍妥当性的道德法则、定然命令，这是没有任何感性的成分在内的，所以是纯粹理性的。这种属于道德的纯粹理性如何其自身就能是实践的？此所谓“实践”就是说能起用而有实效，能指导着我们人而我们人亦能承受之遵顺之去行动而造成或表现出一种道德的结果。它如何其自身就能这样生效？所谓“其自身”就是说单是它自己而不需有任何属于感性的成分之帮助，亦不需有任何先对之感兴趣的对象之引发，就能生效起作用。这种单是它自身就能生效起作用，就叫做是“透过理性的因果性”，亦曰“意志底因果性”，这是康德所说的“特种因果性”，而与贯穿或连结事件的自然因果性不同。因为虽然在行为上（言行上）所产生的道德结果是落在经验范围内，可以名之日事件（所谓见诸行事，虽是行事，亦可说事件），但那由意志自律而给的道德法则、定然命令，却不是事件，亦不在经验内，故曰“特种因果性”。若依儒家的说法，这特种因果性就是体用底关系。“纯粹理性如何其自身就能是实践的”，其确切的意义当该就是“这特种因果性如何能真实地呈现”。这问题完全同于“人何以能直接感兴趣于道德法则”，“道德法则何以能使吾人有兴趣”。这些句子都是同意语，说的是一个意思。这问题正是道德实践底要害处，故这问题本身不是无意义的。但康德却把这问题转而为以经验知识意义的标准去衡量，王顾左右而言他，说这问题不可解明，不可理解，是“超出人类理性底力量之外的，一切寻求对于它的说明所费之艰苦与辛劳皆属白费”。这就使这问题成为无意义。因这问题本不属于经验知识问题，意志因果性中的那“原因”、纯粹理性、儒者所谓“体”，本不是一个经验对象，本不是一意象或事件，那么你以经验知识意义的标准去裁定它不可说明，不可理解，这岂不是“王顾左右而言他”，成为无意义的赘辞？这是把问题岔出去了。他把其确切意义实为“如何能真实地呈现”之问题转而为经验知识所不能及的问题，因而谓其不能解答，不可说明，不可理解，这正是舍要害而说那不相干的事。这尚不要紧，正因这一岔出去，遂使“单是理性命令着我们”这一十分中肯的道德真理成一不能落实的空理论，成为一无法正视的糊涂（因不可理解，超出人类理性底力量之外故），只是理上想当然耳，而不知其何以会如此，这好像他的生命全投注在思辨的机括中而没有真正过道德生活似的。儒者所谓“觌面相当”或“觌体承当”正是真正过道德生活而正视这道德真理的。这问题底确切意义以及其可理解，可说明（但非经验知识意义的），正是要在这“觌面相当”中来把握，这样才使那问题恢复其为具有意义的。
“纯粹理性如何其自身就能是实践的”，这问题底关键正在道德法则何以能使吾人感兴趣，依孟子语而说，则是“理义何以能悦我心”。孟子已断然肯定说：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”理义悦心，是定然的，本不须问如何可能。但问题是在“心”可以上下其讲。上提而为超越的本心，则是断然“理义悦心，心亦悦理义”。但是下落而为私欲之心，私欲之情，则理义不必悦心，而心亦不必悦理义，不但不悦，而且十分讨厌它，如是心与理义成了两隔，这时是可以问这问题的。因为理义悦心或心悦理义，就此语不加限制观之，并不是分析命题，乃是一个综和命题。故问这问题是有意义的。如是这问题底最后关键，是在“心”字，即康德所谓“道德感”、“道德情感”，而所谓“感兴趣”正是直接指这“道德情感”，最终是指这“心”字说，所以最后是“心”底问题。而这正是康德所未注意的。
关于道德感，道德情感，我在前第一节中已表明：康德是着眼于其实然的层面，其底子是发自“人性底特殊构造”，属于才性气性的，因而他把它划于私人幸福原则下，而视之为经验的，后天的，而且亦无定准。这样的道德情感当然既不能由之建立道德法则，而它亦不必即能感兴趣于道德法则，即或感之，亦不是直接的、纯粹的道德兴趣。本节前引康德原文关于道德兴趣一段（甲之三），康德亦知人确实是感兴趣于道德法则的，但“人何以能感”，则彼以为不可解明。此即示康德对于“感兴趣”所直指的“道德之心”与“道德之情”不能正视，因而遂使这“感兴趣”之感成为偶然的现象，并不能使之挺立起而有心体上之必然性。康德说：“这道德情感有时被误认为道德判断之标准，其实它毋宁须被视为法则运用在意志上的主观效果，而意志底客观原则，则单为理性所供给”。但是因为“法则何以能运用在意志上而产生这样的效果”既不可解明，则道德情感之地位即不稳定，无心体上之必然性，亦可以产生，亦可以不产生，如是，则意志之因果性或透过理性的因果性即不能真实地，必然地呈现。〔人何以能直接感兴趣于道德法则，道德法则何以能使吾人感兴趣（悦我心），这问题底正当而确切的意义是道德法则、定然命令、意志之因果性等如何能在践履中真实地、必然地呈现之问题，不是康德岔出去而视为不可解明的知识问题。〕但是康德在那段文之底注中亦说：“兴趣是理性由之以成为实践者，即是说，它是决定意志的一个原因。”这话很有意义。由前一句，如果我们能把道德情感（兴趣）上提而讲出其心体上的必然性，则“理性如何能是实践的”一问题即算得到其解答。由后一句，道德情感是“决定意志”的一个原因，这“决定”当然是从“心”说的主观实现的决定。法则决定意志，这决定是从“理”上说的客观的决定，这只是当然，不必能使之成为呈现的实然。要成为呈现的实然，必须注意心——道德兴趣、道德情感。心（兴趣、情感）是主观性原则，实现原则；法则是客观性原则，自性原则。关于这主观性原则（实现原则，即真实化、具体化底原则），康德并未能正视而使之挺立起，到黑格尔才正式予以正视而使之挺立起（因黑格尔正重视实现故）。康德只着力于客观性原则之分解地建立，未进到重视实现问题，故彼虽提出之而实并未能知“纯粹理性如何其自身即能是实践的”一问题之正当而确切的意义。故彼视其为不可理解，不可说明也。张横渠云：“心能尽性，人能弘道也。性不知检其心，非道弘人也。”前句正是主观性原则（实现原则），故重心；后一句正是客观性原则，但不必能呈现，故“不知检其心”，亦是“非道弘人”之意也，此正是康德之境界，所以视“道德法则何以能悦我心”为不可理解也。他若真能正视“兴趣是决定意志的一个原因”，而进到重视主观性原则，则“理义悦心”即得解矣，“理性如何能实践”亦得解矣。此正是孟子、象山、阳明之所着力者。将心（兴趣、情感）上提而为超越的本心，不是其实然层面才性气性中之心，摄理归心，心即是理；如是，心亦即是“道德判断之标准”：同时是标准，同时是呈现，此为主客观性之统一；如是，理义必悦我心，我心必悦理义，理定常、心亦定常，情亦定常：此即是“纯粹理性如何其自身即能是实践的”一问题之真实的解答。此非康德所能至。康德对于道德法则、定然命令之了悟尚只停在抽象的阶段中，不知其如何能具体实现也。实则法则决定意志这客观的决定与兴趣决定意志这主观实现的决定只是由对于意志平看，即不加任何规定而只作实然的意志看（Will as such），而来的从外面（主客观）分别说。及至说意志是自主自律自给法则的意志，法则不从外来，则法则决定意志即是意志自己决定自己，不是由外来的法则决定其自己。而自给法则、自己决定自己的意志即是超越的本心之自律活动。此意志就是本心。它自给法则就是它悦这法则，它自己决定自己就是它甘愿这样决定。它愿它悦，它自身就是兴趣，就是兴发的力量，就能生效起作用，并不须要外来的兴趣来激发它。如果还须要外来的低层的兴趣来激发它，则它就不是本心，不是真能自律自给法则的意志。康德言意志自律本已函着这个意思。只是他不反身正视这自律的意志就是心，就是兴趣、兴发力，遂把意志弄虚脱了，而只着实于客观的法则与低层的主观的兴趣。
次再考察“自由本身作为一意志之因果性如何是可能的”一问题之确切意义。康德以为这问题完全同于前一问题。此不错。“纯粹理性如何能是实践的”以及“道德法则何以能使吾人感兴趣”这两者完全是同意语，其关键在心（兴趣、情感）之上提而为超越的本心。现在“自由本身作为一意志之因果性如何可能”，亦复如此。“自由”是论谓“意志”的一个属性，与自主、自律为同意词，而“意志”则是实体字，它是心体底一个本质的作用，即定方向的作用，刘蕺山所谓“心之所存，渊然有定向”者是。亦可以说它就是本心。理性、法则、定然命令等即由这心之自主、自律、有定向而表示，这就是所谓理或理义。心即是理。理义悦心，心悦理义（心之所同“然”，“然”是动字），纯粹理性就能是实践的，而悦理义之心与情必须是超越的本心本情，如是它自然非悦不可，即这“悦”是一种必然的呈现。它自给法则就是说，就是兴发力。心与理义不单是外在的悦底关系，而且即在悦中表现理义，创发理义。理义底“悦”与理义底“有”是同一的。悦是活动，有是存在，即实理底存在（存有或实有）。如是，“这自主自律的意志，即自由的意志，如何是可能的”，其意即是“如何能是呈现的”。前一问题是“道德法则如何能是实践的”，而这一问题则是“自由的意志如何能呈现”。其义一也。道德法则即由自主自律的意志所供给，因此才是纯粹而普遍的，故“道德法则如何能是实践的”一问题即函“自由的意志如何是可能的”一问题。如果属于自律的道德法则能呈现，则自由意志自必亦呈现。如果自由的意志不能呈现，则其所自律的道德法则自亦空悬不能呈现。故此两者实是同一问题。康德何不反身正视这自由自律的意志即是本心，即是兴趣之源，其自身就能实践，生效起作用，所谓沛然莫之能御？尚待何处去找兴发力呢？
意志自由本身如何而可能，依《道德底形上学之基本原理》最后的《结识》观之，即是它本身底“绝对必然性”如何而可能。这“必然性”不是我们为成全道德法则之故而去预定它这主观的或预定上的必然性，乃是它自身客观的存在上的必然性。康德以为这意义的“必然性”不是我们人类理性所能辨识、思议或理解的。这就是哲学思考底界限。前说“道德法则是自由的认识根据”，这认识其实是虚说，意即：“道德法则是我们在其下能意识到自由的条件”，即至多根据道德法则我们能意识到自由这个概念，能意识到必有自由之预定。所谓“认识”只是此意，并非说我们对于自由本身之客观而存在上的必然性真有积极的知识或理解。
依此，在康德步步分解建构的哲学中，自由只是在抽象地被预定中，因而亦只是在抽象的悬空中，只是一个理念，理想的概念。至于其真实的存在上的绝对必然性，则对于我们的理性完全隔绝，不可理解，这是属于康德所说的“物自身”式的睿智界，我们也可以说，对人类理性言，这是属于“存有底神秘”（Mystery of Being）的。说这是哲学底界限，本也是可以的。但若把自由完全归诸信仰，视作被预定的理念，不能落实，不能真实呈现，这等于说道德不能落实，不能真实呈现。如是，康德所架构的道德真理完全是一套空理论。这似乎非理性之所能安，不，简直是悖理！
他之所以至此，是因他把这问题滑转而为经验知识所不能及，因而谓其不可解明，不可理解。他不知这问题本是“自由本身之绝对的必然性如何呈现”的问题，却王顾左右而言他，说我们“对它无一些知识”。这不是经验知识能及不能及的问题，这是一个在道德实践中它如何能真实地呈现的问题，因为这样自主自律因而亦是本，它本不是经验知识底对非经验知识所能理解，这于题有何相干呢？如果以经验它即不是那“最后的实体”，是最后的实体，它即自非这裁定，即不因这种知识达不这一歧出，遂使这问题的确绝对必然性如何可能之问必然地呈现”之问题，这是一个实践问题，不是一个知实践中真实地呈现，则我们这种理解是不要通过“感性”不是一对象一事件故。因此，是实践的亲证；理解之即是“经验内容”的普通知识，而单（丽物之知、见闻之知），还义的理解，还有实践意义的使用，还有实践地讲理性之在的证悟，乃至澈悟。知性里学等，实践的德性之知（证最高目标是成圣）。
进而解明“自由本身”之客而可能？
“必然性如何而可能”，此中所同题时所拟议的“可能”之意“可能”的那“可能”之意义。预定，因为“自由”本身已被预定为最后的，无条件的。因此，它的客观而存在上的绝对必然性之如何可能的问题就是“它的真实性如何呈现”的问题。此处“可能”等于其真实性之“呈现”。
宋明儒所讲的性体心体，乃至康德所讲的自由自律的意志，依宋明儒看来，其真实性（不只是一个理念）自始就是要在践仁尽性的真实实践的工夫中步步呈现的：步步呈现其真实性、即是步步呈现其绝对的必然性；而步步呈现其绝对的必然性、亦就是步步与之觌面相当而澈尽其内蕴，此就是实践意义的理解，因而亦就是实践的德性之知，此当是宋明儒所说的证悟、澈悟，乃至所谓体会、体认这较一般的词语之确定的意义。这自然不是普通意义的知识，不是宋明儒所谓“见闻之知”、“丽物之知”，因为它不是感触经验的，它无一特定的经验对象为其内容，因为性体心体不是一个可以感觉去接触的特定对象。从知识方面说，这知是实践意义的体证；从性体心体本身方面说，这种体证亦就是它的真实性之实践的呈现。步步体证就是步步呈现。但既说步步，则这体证只是分证（部分的渗透悟人），而其真实性之呈现亦只是部分的呈现。但这无碍于它的真实性即绝对的必然性之呈露。如果一旦得到满证。则它的真实性（绝对必然性）即全体朗现，此就实践的成就说，这就是理想人格的圣人了。例如就王阳明所讲的良知说，洒扫童子的良知与圣人的良知，虽在体证上有分全的不同，良知萌芽与良知本体虽亦有体证上的分全之不同，然既同为良知，则即是同具真实性与绝对必然性。此即是以前所说“无论一钱金子或一两金子毕竟同属金子”一喻之意。当然我们也可以反过来说，虽同属金子，然毕竟有分量的不同，此就是圣人与普通人之不同，乃至圣人中尧舜与孔子之不同。他们当然也知道这性体心体是无边的大海，虽说步步体证，乃至全体朗现，但亦无碍于其存有论上的奥秘或超越的奥秘。全体朗现了，则便转而为“圣格全体是奥秘”，此就是孟子所说的“大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神”，亦就是罗近溪所谓“抬头举目，浑全只是知体著见；启口容声，纤细尽是知体发挥”。
对于性体心体之体证，或性体心体本身之呈现，不只是隔绝一切经验而徒为抽象的光板的体证与呈现，而且还需要即在经验中而为具体的有内容的体证与呈现。“具体的”即是真实的：它不只是一抽象的光板、纯普遍性，而且是有内容充实于其中而为具体的普遍。普遍性不因有内容而丧失，故虽是有内容，而却“浑是知体著见”。这样，倒因有内容而为具体而真实的普遍，落实平平的普遍，不是凸起抽离的光板所谓“光景”的普遍。“有内容”，这内容固是因与经验接触而供给，但由经验供给而转成性体之内容，则此内容即不是经验与料本身而待吾人去客观地了解它以成为“知性之知”的内容，而却只是在这种知中、行中乃至一切现实生活中，使性体心体之著见更为具体而真实，因而转成“德性之知”之内容，亦即是性体心体本身之真实化的内容，此即丧失了其为“丽物之知”的内容之意义，而转为性体心体具体化真实化之具体而真实的脉络。（故在此种体证与呈现中，所成的不是知识系统，而是德性人格底真实生命之系统）。就性体说，固已因有内容而具体化了，但就内容说，这内容已不是“丽物之知”中那只是特殊意义的内容，而是为性体心体之普遍性所通澈润泽了的特殊，因而亦具有普遍的意义、永恒的意义，此亦可说是普遍的特殊。因而亦即是具体而真实的特殊，不是“丽物之知”中那纯然的、抽象的特殊。此即是特殊不作特殊观，“浑是知体著见”，虽特殊而亦普遍，虽至变而亦永恒。此即罗近溪所谓“捧茶童子是道”也。亦程明道所谓“道亦器，器亦道。但得道在，不系“今与后，己与人”。今与后、己与人、在丽物之知中，当然是纯然的特殊，但在道中、德性之知中，则虽特殊而亦普遍，虽至变而亦永恒，浑不见有今与后、己与人，而亦不离今与后、己与人，此即所谓化境：一起都是真实的，绝对地必然的。性体心体乃至意志自由就是这样在体证中、在真实化、充实化中而成为真实生命之系统里得到其本身的绝对必然性。孔子是如此浑全地表现，孟子、象山、阳明、龙溪、近溪以及濂溪、横渠、明道、五峰、蕺山等的分途解说亦不过是向此境界趋。（伊川朱子是另一系统，不属此自律道德之系统）。这不是普通所说的神秘主义，乃是实践理性之实践的必然。就孟子象山、阳明说，亦不是普通所说的直觉主义，这也是实践理性之实践的必然。若说是直觉，则凡体证皆是直觉。但若不知其来历、问题、与境界之何所是，冒然凭空说某某是直觉主义，某某是理性主义，皆是不知甘苦的妄说。若只讲成是直觉主义，乃是极大的误解。
由以上即可看出宋明儒者实早已超过了康德。若谓康德讲的是哲学，那么，这也是儒者成德之教之超过哲学处。若谓康德倒显得谦逊，你所说的未免太乐观、太狂大了。其实这不相干。这不是谦逊与否的问题，乃是对于实践理性是思辨地讲，抑还是实践地讲之问题，是“实践理性如何能真实呈现”的问题，这是实践理性之实践地必然的。茫然不知其来历，据浅陋为平安，视歧出者为谦逊，指其所不知者为狂大，此乃正是狂妄之言。大音不入于俚耳，视大音为狂妄，此乃真狂妄也。是以非过来人，未可轻议。
[1] 选自《心体与性体》，台北，中正书局，1968。