一、附笔札

科学承认有外界独存，自科学言之，固应假定如此，而哲学家谈本体者，亦将本体当做外界的物事来推度，却成颠倒。《明宗》及《唯识》两章，须旷怀潜玩始得。

来问：“《唯识章》只不承有外境，却不谓境无，何以成唯识？”此正未了本书意思耳。书中明言：唯者，殊特义，非唯独义云云。详《唯识章》。本书明翕辟成变，即依翕上假说境物，详《转变》《成物》两章。前后意思尽一贯。以上答钟定欣。

内心外物，分成两界对立，此于真理太悖。悟到心境浑融，方是实际理地。

近世哲学不谈本体，则将万化大原、人生本性、道德根底一概否认。此理太平常，本著显，直缘人自锢于知见，不能证得。

知识论所由兴。本以不获见体，而始讨论及此。但东方先哲则因知识不可以证体，乃有超知而趣归证会之方法。西人则始终盘旋知识窠臼，茫无归着，遂乃否认本体。明者辨识此中得失，方信本体论所为作，是不容已。

来问：“《明宗章》有云，‘吾人必须内部生活净化和发展时，这个智才显发的’云云。净化一词，似采用时下新名词，或须加注，方免误会。”所见极是。西洋谈心理者，以为吾人之本能遏阻遏，或下等欲望不遂者，必别求补偿于高等精神活动之中，是谓净化。今在本文中所云净化，其意义自别。盖必保任本心，即固有性智，而勿失之，则中有主宰，而一切下劣的本能或欲望自受裁制，而不至横溢为患。如是，欲皆从理，无有迷妄。故此云净化，乃自有真宰，而能保任勿失，始有此效。若不悟真宰，只谓即下等冲动可转而高尚化，此乃吾先哲所谓“百姓日用而不知”者也，岂究理之谈耶？学熙译本文时，未及注别，得子抉发，所关不浅。以上答黄艮庸。

《新论》原本《转变章》动点之说，吾自潜玩及此。宇宙原是大用流行，不妨说为一大动力，一者，绝对义。大者，无所不包含义。动者，神变无穷义。此动非与静为对待之词。力者，言乎神变无穷之势用也。此力字，勿作物理学上所谓能力来理会。只此动力，无别实在的物质。动力不凝摄，则空**无物，将何所借以自表现耶？其凝摄也，则分为众多之点滴然。由此点滴，渐渐转粗，而形成所谓原子电子，乃至辗转形成物质宇宙。故推迹物质，本非实有，吾自信理当如是。后闻学熙言，西哲已有言及动点者。吾不能读西籍，未知其立说之体系如何，其根底意思如何，但彼既有此说，则吾不欲与之雷同，故语体文本，已不用动点一词。以上答邓子琴。

本论明变而表以数，立二数或三数以示之，至道无余蕴矣。二者，一翕一辟也。三者，恒转是一，其现为翕则二也，复现为辟则三也。须详玩《转变章》。恒转亦名功能，相当《易》之太极，《春秋》之元。夫言二，非无一也。恒转本寂寞无形，而不能不现为一翕一辟，故称万法实体，是以不言一而一固存矣。吃紧。大易以二数明化，至矣妙矣。子云《太玄》以三，犹符易旨。邵尧夫以四，则已滞于象，而难与究玄矣。近人严又陵犹识此意。本论初出，世或以黑格尔辩证法相似，实则本论原本《大易》，其发抒《易》《老》“一生二、二生三”之旨，若与辩证法有似者。但吾书根本意思，要在于变易而见真常，于反动而识冲和，老曰：“反者道之动。”冲和即仁也。于流行而悟主宰，其于黑格尔氏，自有天壤悬隔处。非深于《易》者，终不解吾意耳。

《易》曰：“天下之动，贞夫一者也。”《老子》“天得一以清”章善发斯旨。数立于一。一者，绝待也，虚无也，无形无象故名。无在无不在也。自一而二，以之于三，皆称体起用之徵符，至无而妙有也，至虚而善动也，是故拟之以象。实无固定之象，故曰拟也。自此以往而数不胜记，则有待之域，不可以见玄也。以上与牟宗三、唐君毅。

不喜谈本体论，向者学熙亦如此。彼初闻《新论》，却没意趣，久之摒除成见，时于虚静中体玩此理，渐有解悟，至于欲罢不能，乃信此学是穷万化之奥妙，是一切学问之归墟。

读本书者，若于佛家大乘学及此土三玄《大易》《老》《庄》。并魏晋宋明诸子，未得其要，则不能知本书之所根据与其所包含及融会贯通处。其轻诋，亦宜也，吾未尝自矜己见。平生读前哲钜典，不肯用经生家伎俩，只旷怀冥会，便觉此理不待求索，六通四辟，左右逢源，实有此事，古人不我欺也。以上答云颂天、张俶知。

来函云：“《明宗章》直指本心，说为宇宙实体，骤闻之殊不契，细玩之，觉其理无可易。”足徵虚怀之益。本体不是外在的物事，更不是思维中的概念，或意念中追求的虚幻境界。唯反己深切体认，便自识本来面目。

本书谈生灭，是就一翕一辟之势用新新不住而言。换句话说，即显大用流行，无有些子滞积而已。《易》所谓“妙万物而为言者”此也。本书不是就个体的物事上谈生灭，而是就所谓个体的物事上，明其都无实物可容暂住，于此可见神化之不息与大用之不测。此与俗书谈生灭的意思自不同，须旷怀冥会始得。以上答杨生。

虚妄的心，亦云妄识，亦省言识。别于本心或真心而言之也。若就其辨物析理的等等作用而言，则日量智或理智。随义异名，所目则一。

尝怪西洋哲学家谈理智，似是无根的东西。彼所谓理智，既不同吾侪所云性智，却又不问理智是如何而有的。学者于此无疑问，何耶？吾人承认有本来固具的性智，则说理智亦是性智的发用，但他是流行于官体中而易为官能假之以自逞，又有习染之杂。他毕竟不即是性智，这是不可混淆的。参看《明宗章》谈量智处一段文。又《唯识下章》结处有云，第三章虽云心无自体，然许心有因缘，即是他有其本身底自动的力云云，此下文字，俱须细看。须知，妄识亦依性智故有，譬如浮云虽无根底，亦依太空故有，所谓依真起妄者是也。以上答张德钧。

上卷初出，偶酬诸子问难，颇有关大义者，节存如右。

二、明宗

今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知一切物的本体，非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。

译者按：本体非是离我的心而外在者，因为大全大全，即谓本体。此中大字，不与小对。不碍显现为一切分，而每一分又各各都是大全的。如张人，本来具有大全，故张人不可离自心而向外去求索大全的。又如李人，亦具有大全，故李人亦不可离自心而向外去求索大全的。各人的宇宙，都是大全的整体的直接显现，不可说大全是超脱于各人的宇宙之上而独在的。譬如大海水喻本体。显现为众沤，喻众人或各种物。即每一沤，都是大海水的全整的直接显现。试就甲沤来说罢，甲沤是以大海水为体，即具有大海水底全量的。又就乙沤来说罢，乙沤也是以大海水为体，亦即具有大海水底全量的。丙沤、丁沤乃至无量底沤，均可类推。据此说来，我们若站在大海水底观点上，大海水是全整的现为一个一个的沤，不是超脱于无量的沤之上而独在的。又若站在沤的观点上，即每一沤都是揽大海水为体。我们不要以为每一沤是各个微细的沤，实际上每一沤都是大海水的全整的直接显现着。奇哉奇哉！由这个譬喻，可以悟到大全不碍显现为一切分，而每一分又各各都是大全的。这真是玄之又玄啊！

又按本体非是理智所行的境界者。熊先生本欲于《量论》广明此义。但《量论》既未能作，恐读者不察其旨。兹本熊先生之意而略明之。学问当分二途：曰科学，曰哲学。即玄学。科学，根本从实用出发，易言之，即从日常生活的经验里出发。科学所凭借以发展的工具，便是理智。这个理智，只从日常经验里面历练出来，所以把一切物事看作是离我的心而独立存在的、非是依于吾心之认识他而始存在的。因此，理智只是向外去看，而认为有客观独存的物事。科学无论发展到何种程度，他的根本意义总是如此的。哲学自从科学发展以后，他的范围日益缩小。究极言之，只有本体论是哲学的范围，除此以外，几乎皆是科学的领域。虽云哲学家之遐思与明见，不止高谈本体而已，其智周万物，尝有改造宇宙之先识，而变更人类谬误之思想，以趋于日新与高明之境。哲学思想本不可以有限界言，然而本体论究是阐明万化根源，是一切智智，一切智中最上之智，复为一切智之所从出，故云一切智智。与科学但为各部门的知识者自不可同日语。则谓哲学建本立极，只是本体论，要不为过。夫哲学所穷究的，即是本体。我们要知道，本体的自身是无形相的，而却显现为一切的物事，但我们不可执定一切的物事以为本体即如是。譬如假说水为冰的本体，但不可执定冰的相状，以为水即如冰相之凝固者然。本体是不可当做外界的物事去推求的。这个道理，要待本论全部讲完了才会明白的。然而吾人的理智作用，总是认为有离我的心而独立存在的物质宇宙，若将这种看法来推求本体，势必发生不可避免的过失，不是把本体当做外界的东西来胡乱猜拟一顿，就要出于否认本体之一途。所以说，本体不是理智所行的境界。我们以为科学、哲学，原自分途。科学所凭借的工具即理智，拿在哲学的范围内，便得不着本体。这是本论坚决的主张。

是实证相应者，名为性智。性智，亦省称智。这个智是与量智不同的。云何分别性智和量智？性智者，即是真的自己底觉悟。此中真的自己一词，即谓本体。在宇宙论中，赅万有而言其本原，则云本体。即此本体，以其为吾人所以生之理而言，则亦名真的自己。即此真己，在《量论》中说名觉悟，即所谓性智。此中觉悟义深，本无惑乱故云觉，本非倒妄故云悟。申言之，这个觉悟就是真的自己。离了这个觉悟，更无所谓真的自己。此具足圆满的明净的觉悟的真的自己，本来是独立无匹的。以故，这种觉悟虽不离感官经验，要是不滞于感官经验而恒自在离系的。他元是自明自觉，虚灵无碍，圆满无缺，虽寂寞无形，而秩然众理已毕具，能为一切知识底根源的。量智，是思量和推度，或明辨事物之理则，及于所行所历，简择得失等等的作用故，故说名量智，亦名理智。此智元是性智的发用，而卒别于性智者，因为性智作用，依官能而发现，即官能得假之以自用。此中得者，言其可得，而非恒然。若官能恒假性智以自用，即性智毕竟不得自显，如谓奴恒夺主，无有主人得自行威命者。此岂应理之谈。易言之，官能可假性智作用以成为官能之作用，迷以逐物，而妄见有外，性智作用，以下省云性用。见有外者，以物为外故。由此成习。习者，官能的作用，迷逐外物。此作用虽当念迁谢，而必有余势续流不绝也。即此不绝之余势，名为习。而习之既成，则且潜伏不测之渊，不测之渊，形容其藏之深也。常乘机现起，益以障碍性用，而使其成为官能作用。则习与官能作用，恒叶合为一，以追逐境物，极虚妄分别之能事，外驰而不反，是则谓之量智。以上意思，俟下卷《明心章》当加详。故量智者，虽原本性智，而终自成为一种势用，迥异其本。量智即习心，亦说为识。宗门所谓情见或情识与知见等者，皆属量智。吾尝言，量智是缘一切日常经验而发展，其行相恒是外驰。此中行相一词，行谓起解，相者相状，行解之相，曰行相。外驰者，唯妄计有外在的物事而追求不已故。夫唯外驰，即妄现有一切物。因此而明辨事物之理则，及于所行所历，简择得失而远于狂驰者，狂驰犹俗云任感情盲动者也。此或量智之悬解。悬解，借用庄子语。量智有时离妄习缠缚而神解昭著者，斯云悬解。悬者，形容其无所系也。解者，超脱义，暂离系故，亦云超脱，然以为真解则未也。以其非真离系，即非真解。必妄习断尽，性智全显，量智乃纯为性智之发用，而不失其本然，始名真解。此岂易言哉？上云悬解者，特习根潜伏而未甚现起耳。且习有粗细，粗者可暂伏，细者恒潜运而不易察也。量智唯不易得真解故，恒妄计有外在世界，攀援构画。以此，常与真的自己分离，真己无外，今妄计有外，故离真己。并常障蔽了真的自己，攀援构画，皆妄相也，所以障其真己而不得反证。故量智毕竟下即是性智。此二之辨，当详诸《量论》。今在此论，唯欲略显体故。本体亦省言体，后凡言体者仿此。

哲学家谈本体者，大抵把本体当做是离我的心而外在的物事，因凭理智作用，向外界去寻求。由此之故，哲学家各用思考去构画一种境界，而建立为本体，纷纷不一其说。不论是唯心唯物、非心非物，种种之论要皆以向外找东西的态度来猜度，各自虚妄安立一种本体。这个固然错误。更有否认本体，而专讲知识论者。这种主张，可谓脱离了哲学的立场。因为哲学所以站脚得住者，只以本体论是科学所夺不去的。我们正以未得证体，才研究知识论。今乃立意不承有本体，而只在知识论上钻来钻去，终无结果，如何不是脱离哲学的立场？凡此种种妄见，如前哲所谓“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”。此其谬误，实由不务反识本心。易言之，即不了万物本原，与吾人真性，本非有二。此中真性，即谓本心。以其为吾人所以生之理，则云真性。以其主乎吾身，则曰本心。遂至妄臆宇宙本体为离自心而外在，故乃凭量智以向外求索，及其求索不可得，犹复不已于求索，则且以意想而有所安立。学者各凭意想，聚讼不休，则又相戒勿谈本体，于是盘旋知识窠臼，而正智之途塞，人顾自迷其所以生之理。古德有骑驴觅驴之喻，盖言其不悟自所本有，而妄向外求也。慨斯人之颠倒，可奈何哉？

前面已说，本体不是离我的心而外在的。这句话的意思，是指示他们把本体当作外界独存的东西来推度，是极大的错误。设有问言：“既体非外在，当于何求？”应答彼言：求诸己而已矣。求诸己者，反之于心而即是。岂远乎哉？不过，提到一心字，应知有本心习心之分。唯吾人的本心，才是吾身与天地万物所同具的本体，不可认习心作真宰也。真宰者，本心之异名。以其主乎吾身，而视听言动一皆远于非理，物欲不得而干，故说为真宰。习心和本心的分别，至后当详。下卷《明心章》。今略说本心义相：一、此心是虚寂的。无形无象，故说为虚。性离扰乱，故说为寂。寂故，其化也神，不寂则乱，恶乎神，恶乎化。虚故，其生也不测，不虚则碍，奚其生，奚其不测。二、此心是明觉的。离暗之谓明，无惑之谓觉。明觉者，无知而无不知。无虚妄分别，故云无知。照体独立，为一切知之源，故云无不知。备万理而无妄，具众德而恒如，是故万化以之行，百物以之成。群有不起于惑，反之明觉，不亦默然深喻哉。哲学家谈宇宙缘起，有以为由盲目追求的意志者，此与数论言万法之生亦由于暗，伏曼容说万事起于惑，同一谬误。盖皆以习心测化理，而不曾识得本心，故铸此大错。易曰“乾知大始”。乾谓本心，亦即本体。知者，明觉义，非知识之知。乾以其知，而为万物所资始，孰谓物以惑始耶？万物同资始于乾元而各正性命，以其本无惑性故。证真之言莫如易，斯其至矣。是故此心谓本心。即是吾人的真性，亦即是一切物的本体。或复问言：“黄蘖有云，‘深信含生同一真性，心性不异，即性即心’云云。此与孟子所言‘尽心则知性知天’，遥相契应。宋明理学家，有以为心未即是性者。”此未了本心义。本心即是性，但随义异名耳。以其主乎身，曰心。以其为吾人所以生之理，曰性。以其为万有之大原，曰天。故“尽心则知性知天”，以三名所表，实是一事，但取义不一而名有三耳。尽心之尽，谓吾人修为工夫，当对治习染或私欲，而使本心得显发其德用，无有一毫亏欠也。故尽心，即是性天全显，故曰知性知天。知者证知，本心之炯然内证也，非知识之知。由孟子之言，则哲学家谈本体者，以为是量智或知识所行之境，而未知其必待修为之功，笃实深纯，乃至克尽其心，始获证见，则终与此理背驰也。黄蘖言即心即性，是有当于孟子。然世人颇疑在我之心，本心，亦省云心。他处准知。云何即是万物之本体，此如何开喻？答曰：彼所不喻者，徒以习心虚妄分别，迷执小己而不见性故也。性字，注见前。夫执小己，则歧物我、判内外，内我而外物，两相隔截。故疑我心云何体物。体物，犹云为万物之本体。若乃廓然忘己，而澈悟寂然非空，生而不有，至诚无息之实理，是为吾与万物所共禀之以有生，即是吾与万物所同具之真性。此真性之存乎吾身，恒是虚灵不昧，即为吾身之主，则亦谓之本心。故此言心，实非吾身之所得私也，乃吾与万物浑然同体之真性也。然则反之吾心，而即已得万物之本体。本体乃真性之异语，以其为吾与万物所以生之实理，则曰真性。即此真性，是吾与万物本然的实相，亦曰本体。此中实相，犹言实体。本然者，本来如此。德性无变易故，非后起故，恒自尔故。吾心与万物本体，无二无别，其又奚疑？孟子云：“夫道，一而已矣。”此之谓也。

或复难言：“说心，便与物对。心待物而彰名，无物，则心之名不立。如何可言吾心即是吾与万物所同具的本体？”答曰：汝所谓与物对待的心，却是吾所谓习心。习心者，原于形气之灵。由本心之发用，不能不凭官能以显，而官能即得假借之，以成为官能之灵明，故云形气之灵，非谓形气为本原，而灵明是其发现也。形气之灵发而成乎习，习成而复与形气之灵叶合为一，以追逐境物，是谓习心。故习心，物化者也，与凡物皆相待相需，非能超物而为御物之主也，此后起之妄也。本心无对，先形气而自存。先者，谓其超越乎形气也，非时间义。自存者，非依他而存故，本绝待故。是其至无而妙有也，则常遍现为一切物，而遂凭物以显。由本无形相，说为至无。其成用也，即遍现为一切物，而遂凭之以显，是谓至无而妙有。故本心乃夐然无待，体物而不物于物者也。体物者，谓其为一切物之实体，而无有一物得遗之以成其为物者也。不物于物者，此心能御物而不役于物也。真实理体，无方无相，虽成物而用之以自表现，然毕竟恒如其性，不可物化也。此心即吾人与万物之真极，其复何疑？真极，即本体之异语。

如前已说，本体唯是实证相应，不是用量智可以推求得到的。因为量智起时，总是要当做外在的物事去推度。如此，便已离异了本体而无可冥然自证矣。然则如何去实证耶？记得从前有一西人，曾问实证当用什么方法。吾曰：此难作简单的答覆，只合不谈。因为此人尚不承认有所谓本心，如何向他谈实证？须知，克就实证的意义上说，此是无所谓方法的。实证者何？就是这个本心的自知自识。换句话说，就是他本心自己知道自己。不过，这里所谓知或识的相状很深微，是极不显著的，没有法子来形容他的。这种自知自识的时候，是绝没有能所和内外及同异等等分别的相状的，而却是昭昭明明、内自识的，不是浑沌无知的。我们只有在这样的境界中才叫做实证。而所谓性智，也就是在这样的境界中才显现的，这才是得到本体。前面说是实证相应者，名为性智，就是这个道理。据此说来，实证是无所谓方法的。但如何获得实证，有没有方法呢？应知，获得实证，就是要本心不受障碍才行。如何使本心不受障碍？这不是无方法可以做到的。这种方法，恐怕只有求之于中国的儒家和老庄以及印度佛家的。我在这里不及谈，当别为《量论》。

今世之为玄学者，全不于性智上着涵养工夫，唯凭量智来猜度本体，以为本体是思议所行的境界，是离我的心而外在的境界。他们的态度只是向外去推求，因为专任量智的缘故。所谓量智者，本是从向外看物而发展的。因为吾人在日常生活的宇宙里，把官能所感摄的都看作自心以外的实在境物，从而辨识他、处理他。量智就是如此而发展来。所以量智，只是一种向外求理的工具。这个工具，若仅用在日常生活的宇宙即物理的世界之内，当然不能谓之不当，但若不慎用之，而欲解决形而上的问题时，也用他作工具，而把本体当做外在的境物以推求之，那就大错而特错了。我们须知道，真理唯在反求。我们只要保任着固有的性智，保者，保持。任者，任持。保任即常存之，而无以惑染或私意障碍之也。即由性智的自明自识，而发见吾人生活的源泉。这个在我底生活的源泉，至广无际，至大无外，至深不测所底，至寂而无昏扰，含藏万有，无所亏欠，也就是生天生地和发生无量事物的根源。因为我人的生命，与宇宙的大生命原来不二。所以，我们凭着性智的自明自认才能实证本体，才自信真不待外求，才自觉生活有无穷无尽的宝藏。若是不求诸自印度佛家唯识明自认的性智，而只任量智，把本体当作外在的物事去猜度，或则凭臆想建立某种本体，或则任妄见否认了本体，这都是自绝于真理的。所以我们主张量智的效用是有限的。量智只能行于物质的宇宙，而不可以实证本体。本体是要反求自得的，本体就是吾人固有的性智。吾人必须内部生活净化和发展时，这个智才显发的。到了性智显发的时候，自然内外浑融，即是无所谓内我和外物的分界。冥冥自证，无对待相，此智的自识，是能所不分的，所以是绝对的。即依靠着这个智的作用去察别事物，也觉得现前一切物莫非至真至善。换句话说，即是于一切物不复起滞碍想，谓此物便是一一的呆板的物，而只见为随在都是真理显现。到此境界，现前相对的宇宙，即是绝对的真实，不更欣求所谓寂灭的境地。寂灭二字，即印度佛家所谓涅槃的意思。后仿此。现前千变万动的，即是大寂灭的。大寂灭的，即是现前千变万动的。不要厌离现前千变万动的宇宙而别求寂灭，也不要沦溺在现前千变万动的宇宙而失掉了寂灭境地。本论底宗极，只是如此的。现在要阐明吾人生命与宇宙元来不二的道理，所以接着说《唯识》。

[1] 选自《新唯识论》，北京，中华书局，1985。