一、赘语

此书之作，专以解决宇宙论中之体用问题。宇宙实体，简称体。实体变动，遂成宇宙万象，是为实体之功用，简称用。此中宇宙万象一词，为物质和精神种种现象之通称。体用之义，创发于《变经》。参看《原儒》《原内圣篇》。《易经》，古称《变经》，以其阐明变化之道故。晚周群儒及诸子无不继承大易，深究体用。《易经》亦称《大易》。大概儒家未甚离孔子本旨。亦未能不离也，此不及详。诸子百家著作当甚宏富，其于体用问题有无专论，今无从考。司马谈言“六艺经传以千万数”，据此而推，诸子皆大学派，其书决不少，而皆亡灭。王船山痛恨秦人毁学。惟道家有《老庄》残篇可寻。老庄言道，道即实体之名。犹未有真见。略举其谬：老言混成，归本虚无，其大谬一也。参看《原儒》《原内圣篇》。老庄皆以为道是超越乎万物之上。万物一词，包含天地与人在内。《天下篇》称老与关尹皆主之以太一。太一者，绝对义，即指道而称之也。老虽反对天帝，而以道为绝对，为万物之主，则近于变相的天帝。庄子曰：“若有真宰，而特不得其朕耳。”若有二字，虽故作疑词，而其实意与老氏不殊。倘真知体用不二，则道即是万物之自身，何至有太一、真宰在万物之上乎？此其大谬二也。明乎体用不二，则一粒沙子的自身便是大道昭著。沙子乃至大无外，而况人乎？庄子叹人之小，良不悟此。道家偏向虚静中去领会道，此与大易从刚健与变动的功用上指点，令人于此悟实体者，便极端相反。故老氏以柔弱为用，虽忿嫉统治阶层，而不敢为天下先，不肯革命。此其大谬三也。道家之宇宙论，于体用确未彻了。庄子散见之精微语殊不少，而其持论之大体确未妥。庄子才大，于道犹不无少许隔在。

晚周诸子略可考者，惟道家。《墨子》书虽大半亡失，而由《天志》之论窥之，可知其于宇宙论不相干也。惟惠子书全亡，可惜耳。

有问余者曰：“公之书以体用不二立宗，然只说实体变动而成功用，却未说明实体是何等性质。”余答之曰：实体变动而成功用，只有就功用上领会实体的性质。汝今应知，功用有精神质力等性质，此即是实体的性质。何以故，实体是功用的自身故。譬如众沤有湿润与流动等性质，此即是大海水的性质，以大海水是众沤的自身故。汝若欲离开功用而别求实体的性质，此种迷误便如欲离开众沤而别求大海水的性质。将无所得。功用以外无有实体，向何处求实体的性质？譬如众沤以外无有大海水，向何处问大海水的性质？不获已，而任想象，则将如般若家说实相寂灭，大有诸师说真如无生、无造、如如不动而已。汝若彻悟体用不二，当信离用便无体可说。倘复狐疑，当给汝三十棒。禅师激发人，辄以棒击之。

此书实依据旧撰《新唯识论》而改作。《新唯识论》简称《新论》。《新论》有两本，一、文言本，写于病中，极简略。二、语体文本，值国难，写于流亡中。此书既成，《新论》两本俱毁弃，无保存之必要。余年将见恶，始向学。《论语》曰：“年四十而见恶焉，其终也已。”读书与用思，久坐不起以为常，夜少睡眠，遂至神经衰弱过度，遗精病甚厉。四十至五十二岁长期中，每日禁说话。话至十句左右即遗精。后乃屏书册，省思虑。五十三四，遗精之患渐灭轻。直至六十五，始全无此患。平生不敢著书，偶有小册，皆随便为之。《新论》语体本草于流亡中，太不精检。前所以印存者，则以体用不二之根本义存于其间耳。今得成此小册，故《新论》宜废。余之学宗主《易经》以体用不二立宗。就用上而言，心主动以开物。此乾坤大义也，与佛氏唯识之论根本无相近处。《新论》不须存。

此书《佛法》上、下两章，衡论大乘学，于空宗尤详。余平生之学，本从大乘入手。清季义和团事变后，中国文化崩溃之几兆已至，余深有感。少时参加革命，自度非事功才，遂欲专研中国哲学思想。汉学、宋学两途，余皆不契。求之六经，则当时弗能辨窜乱、屏传注，竟妄诋六经为拥护帝制之书。余乃趋向佛法一路，直从大乘有宗唯识论入手，未几舍有宗，深研大乘空宗，投契甚深。久之，又不敢以观空之学为归宿，后乃返求诸己，忽有悟于《大易》。而体用之义，上考之《变经》益无疑，余自是知所归矣。归宗孔子。然余之思想，确受空有二宗启发之益。倘不由二宗入手，将不知自用思，何从悟入《变经》乎？此书于佛法较详，所以自明来历耳。吾学之所从来与经历，曰来历。

《大般若》观空，《大般若经》，空宗所宗之根本经典也。甚深复甚深，空得彻底。《大易》观有，甚深复甚深，有极其妙。《易》有《观卦》及《大有卦》。《观卦》言观生，生生不竭，所以为大有。空有二种观，乃是人类智慧发展到最高度，能综观、深观宇宙人生，才有空或有之两种认识耳。人生殉没于小己的种种私欲中，如蚕作茧自缚，和蛛造纲自锢。欲其认识到宇宙人生本来空，此事谈何容易？世有小知，闻空而谤佛，多见其不知量也。不自知其分量。空，并非由主观幻想。陶诗云：“人生本幻化，毕竟归空无。”余相信个别的物，至大如天地，终当坏灭耳。就个体上说空，佛氏一毫不妄语。

或有问言：“承认宇宙人生是实有，此乃世间常识所同然。哲学家之宇宙观，亦皆根据常识。然则《大易》观有，固与哲学不异乎？”答曰：否、否、不然。汝若于此不辨，不独侮圣言，正恐断绝慧眼。圣人所观之有，乃宇宙人生天然本有之真际。圣人直观合于全体大用，全体谓宇宙实体，大用谓实体变成大用。万物本来皆与宇宙同体同用，唯圣人能与体用亲合耳。视天地万物为一己，忧患与同，而无小己之迷执。“坦****”与大化周流。“坦****”见《论语》。哲学所明之有，鲜不为世间颠倒所执之有，可与圣学并论乎？

此书自注，似嫌过繁。然与其失之简，宁可失之繁。《姚江学案》中有“即体即用，即用即体”二语。向见聪明人皆自以为易解。吾知其必不解，因诘之曰：体用二名，随处通用。此处说体用，以何名体，以何名用？上语两即、下语两即，是重叠言之欤，抑上下各有意义欤？其人哑然不能答。北大昔有一高材生，曾见余谈禅家作用见性，称引禅语甚多。余诘之曰：何谓作用，何谓性？云何于作用见性？此子惶然。余教学年久，深知学子习气。余承先圣之业而演之，不敢不尽心。世不乏好学深思之士，当不怪老夫好烦琐也。

有谓长注宜置正文以外，毋隔断文气。余未采纳者，读书不求义解，只玩文气，则与不读等耳。

……

夏历丁酉初冬公元一九五七年十一月二十日熊十力识于申江观海楼。

丙申秋，起草《体用论》一书。旧患血管硬化、心脏病皆触发，又感脑空，中医云血亏之故。友人劝停止写作。余感其意，答以《万物》一首：

万物皆舍故，吾生何久住。志业半不就，天地留亏虚。亏虚复何为，岂不待后人。后顾亦茫茫，嗟尔独自伤。待之以无待，悠悠任天常。噫予犹御风，伊芒我亦芒。

附注：志业半不就早年有志乎仁为己任，忽忽遂衰，心所欲述作者，皆不获执笔。天地留亏虚古志云：“天下满西北，地不满东南。”按吾国西北多高山蔽天。天失其高明，即亏虚也。东南濒海，患卑湿，是地之亏虚也。天常天者，自然义。常，谓理则。噫予犹御风庄子称列子“御风而行”，言其待风，即未能无待也。庄子云：“人之生也，固若是芒乎？”芒，惑也。予衰矣，未能演易，期待来贤。如列子之御风，是伊芒而我亦芒也。人生固有不容己于芒者乎？

二、明变

古代印度佛家把一切心的现象和物的现象，都称名曰行。行字含义有二：第一，迁流义；第二，相状义。彼以为心和物的现象是时时刻刻在迁变与流行的长途中，故者方灭，新者即起，谓之迁变。故灭新生，相续无绝，因说流行。不是凝然坚住的东西，所以说迁流义。然而心和物虽是迁流不住，而亦有相状诈现，譬如电光一闪一闪诈现赤色相，所以说相状义。物的相状，是可感知。心的相状，不可以感官接，而可内自觉察。因为心和物具有上述两义，故都名为行。这个命名甚谛，我亦采用之。

佛家对于一切行的看法，盖本诸其超生的人生态度。超生谓超脱生死，犹云出世。见《慈恩传》。彼乃于一切行而观无常。观者，明照精察等义。无者，无有。常者，恒常。观一切行，皆无有恒常。申言之，于一切物行观是无常，于一切心行观是无常，故说诸行无常。唯作此种观法，方于一切行无所染着，得超脱生死海。此佛氏本旨也。佛氏说世间是一个生死大海。人生沦溺于其中，可悲也。所以佛家说无常，即对于诸行有呵毁的意思。本论谈变，明示一切行都无自体。此与佛说诸行无常旨趣似相通，而实有天渊悬隔在。佛说一切行无常，意存呵毁。本论则以一切行只在刹那刹那、生灭灭生、活活跃跃、绵绵不断的变化中。绵绵者，相续貌。刹那刹那皆前灭后生，不中断故。依据此种宇宙观，人生只有精进向上，其于诸行无可呵毁，亦无所染着。此其根柢与出世法全不相似也。生灭灭生者，言一切行都是于每一刹那方生即灭、方灭即生也。

如上所说，心物诸行都无自体，宇宙唯是变化密移、变化二字，以后省言变。新新而起、故故不留，岂不奇哉？今有两大问题待解答者：一、有能变否？二、如何成功此变？先谈第一问题。余以为，宇宙实体不妨假说为能变。云何知有实体？以万变不是从无中生有故。犹如众沤，非无大海水可得起故。众沤以比喻万变，大海水以比喻实体。无能生有，理定不成故。吃紧。且世间计无，约分二种：曰别计无；曰总计无。总计无者，如计太虚空空洞洞，是谓之无。为此计者，乃大迷妄，不足据也。大虚含容万有，故有相不异于虚，虚相不异于有，元无二相可分。相者，相状。二相谓虚与有。而世俗妄计有一大空无之境，字以太虚。非甚迷妄，孰信之哉？故总计无，全无是处。别计无者，谓于一一事理，或时计为无。如我避寇入川，平日所有的书，现在一本也未带着。我每欲看某书却不可得，此时便说某书是无。又如古今学者所说许多道理，吾人对于某种道理自加思考却信不及，便谓某种道理是无。凡此等计，都属于别计无。颇有人说，别计无并不是果无。如某书不在手边，犹不能谓之无，此书或在另一地方是有。又如某种道理，某甲信不及，便说是无，或由某甲智力短浅，不见此理，然而此理确不是无。这种说法，我认为是偏见。如某书纵在他处是有，而克就我手边说，确实是无。又如以道理论，固有许多人因不明道理而妄计为无，却也有许多道理竟是古今愚妄之瞽说，而实际确无此理。如昔者贫民以服事剥削者为当然，在今日则公认为无是理。此种例子正不胜举。所以总计无，是有其所谓无，未可斥以无据。唯总计无，即以为有所谓太虚，本来空洞无物。而从无生有之幻想，每原于此。是乃妄情虚构，不得无辨。从来持虚无论者约分两派：曰极端派；曰非极端派。非极端派者，一方面依据常识，不否认宇宙万象为实有，但未能透悟本体，而妄计有生于无。魏晋玄学之徒，多属于此派。其说盖自老子启之也。张横渠以太虚名天，气化依之起，亦有生于无之论。极端派者，不独违反正理，亦且大胆去违反常识。其不承认宇宙万象是实有，即违反常识，更不承认有本体，即违反正理。此派之说，无体即无用。其见地虽迷谬，而持论很一贯。此等思想，中国一向无人倡导。在印度古时有主张一切都空的空见外道，佛家经籍力斥破之，不稍宽纵，甚至说宁可怀我见，如须弥山大，不可持空见而自高慢。人皆知佛氏千言万语都是破除我见，而对空见外道却如此说法，可见佛氏以空见为邪迷至极，故嫉之严也。总之，宇宙全是真实弥满，恒久不息。学者不可堕虚无而兴戏论。

还有许多哲学家承认宇宙万物是客观存在，但不肯承认有实体，甚至厌闻本体论。实体与本体二名，虽有一字不同，而其义则一也。本者，言其本来有故，亦即是万物的自身。实者，言其真真实实。此与印度古代无因论者，同为浅见。余以为宇宙有真源，万有非忽然而起。譬如临大海岸，谛观众沤，故故不留，新新而起。应知一一沤相，各各皆以大海水为其真源。尼父川之上叹，睹逝水而识真常。神悟天启，非上圣其能若是哉？如只承认宇宙万象为实在，而不承认有本体，便如孩儿临海岸，只认众沤为实有，而不知由大海水变作一一沤。此在孩儿固不足怪，成年人而持此见，非愚痴之极乎？智者穷神知化，取譬斯近；凡愚长迷不悟，可悲也已。

有问，本礼具何等义？答曰：略说四义。一、本体是万理之原、万德之端、万化之始。始犹本也。二、本体即元对即有对，即有对即无对。三、本体是无始无终。四、本体显为无穷无尽的大用，应说是变易的。然大用流行，毕竟不曾改易其本体固有生生、健动，乃至种种德性，应说是不变易的。上来略举四义，学者虚怀默究，不患无脱然超悟时也。“本体显为”之显字，是显现义。

复次，前文已云，不妨假说本体为能变。还要补充一段话。此能变一词的能字，只是形容词，并不谓有所变与之为对。如果说，由能变造起所变，必将以能变为超脱乎所变之上而独在，不惟同于宗教拟人之神，更有能所对峙不得圆融之大过。须知，实体是完完全全的变成万有不齐的大用，即大用流行之外无有实体。譬如大海水全成为众沤，即众沤外无大海水。体用不二亦犹是。夫实体浑然无象，而其成为用也，即繁然万殊。故从其成用，而赞为能。实体所以名能变者，其义在此。

已说实体为能变。当知实体非常非断，断者断绝。故又名之以恒转。恒字是非断的意思，转字是非常的意思。非常非断、刹那刹那、生灭灭生，故名恒转。此乃即用显体，以立斯名。此中显者，谓以言说明示之也，与显现义异。显现者，如大海水变现为众沤，则是显现义也。显字宜随文取义。

以上略答第一问题。次入第二问题，即如何成功此变。要解答这个问题，自当于万变无穷中寻出其最普遍的法则。余以为不外相反相成的一大法则。因为说到变化，必是有对。易言之，即由宇宙实体内部含有两端相反之几，乃得以成变，而遂其发展。变化决不是单纯的事情，单者，单独而无对。纯者，纯一而无矛盾。单纯哪得有变化？然若两端对峙，惟互相反而无和同，即令此伸彼屈，而此之独伸，亦成乎亢穷，则造化将熄矣。所以说，变决定要率循相反相成的法则。

中国最古的哲学典册，莫如《大易》。太初义皇画卦爻，以明宇宙变化的理法。其书为六十四卦，每卦皆以两卦合成。然分观之，则皆以三爻成卦。爻字涵义深广，略言之，只表示变动。从来解《易》的人，罕有注意及此。我常求其义于《老子》书中。老子说：“一生二、二生三。”这种说法就是申述《大易》三爻成卦之旨，用以表示相反相成的法则。因为有了一，便有二，这二便与一相反。同时又有个三，此三却是根据一三本不即是一，只是根据于一。而与二反，却能转化乎二以归于和。《易》云“保合太和”，是也。惟有两相反而成乎和，所以完成其全体之发展。若惟单纯，固无变化。若惟矛盾而不相融和，则摧伤必多，即胜之一方亦将处亢而穷。大化流行，何至于是？

上来已说变化的法则，今次当谈翕辟和生灭，便可甄明此一公则是一切变化所共由之以成。变化二字亦省言变。且先翕辟。前面已经说过，本体是要成为万殊的用。因此，假说本体是能变，亦名为恒转。夫恒转，至无而善动。无者，无形，非是空无。善者，赞词。其动也，相续不已。相续者，谓前一动方灭，后一动即生，如电光之一闪一闪无有断绝，是名相续，非以前动延至后时名相续也。不已者，恒相续故，说为不已。使其有已，便成断灭，有是理乎？此种不已之动，自不是单纯的势用。单纯二字，见前。每一动，恒有摄聚之一方面，摄者，收敛。聚者，凝聚。若无摄聚，便浮游无据，莽**无物。所以动的势用方起，即有一种摄聚。摄聚之威势猛极，乃不期而成为无量数的微细质点，《中庸》说为“小莫能破”，惠子谓之“小一”，每一质点，可以说是组成大物的一小单位，故曰“小一”。是为物质宇宙所由始。至此，则恒转殆将成为质碍之物，失其自性。故翕势可以说是一种反作用。

然而当翕势方起，却有别一方面的势用，反乎翕而与翕同时俱起。二势非异体，更无先后次第，故说同时俱起。惟此种势用，本是恒转自性显发，毕竟不即是恒转。譬如说冰自水成，而冰却不即是水。此一方面的势用，是刚健自胜而不肯物化，正与翕相反。不物化者，不变为质碍的物也。后凡言物化者仿此。申言之，即此不肯物化的势用，是能运于翕之中而自为主宰，因以显其至健，卒能转化翕，终使翕随己俱升。己者，设为辟之自谓。升者，向上义。《易》云“保合太和，乃利贞”，是也，此种刚健而不物化的势用，即名之为辟。

如上所说，恒转动而成翕。才有翕，便有辟，唯其有对，所以成变。恒转是一。其显为翕也，几于不守自性，此便是二。所谓“一生二”是也。

然而恒转毕竟常如其性，决不会物化。故翕势方起，即有辟势同时俱起。此辟便是三。所谓“二生三”是也。

上来已说变化只是率循相反相成的一大法则，于此已可见。

综上所说，翕势摄聚而成物，即依翕故，假说物行。行字，见前。物即是行，故名物行。下言心行者，仿此。辟势运行于翕之中，而能转翕从己，己者，设为辟之自谓。即依辟故，假说心行。翕辟是大用流行的两方面，本不可破析，故心物非两体。

从来吾国易家多有把物说为向下，把心说为向上。如汉儒云：“阳动而进，阴动而退。”若辈以阴为物，以阳为心。其所谓进，即向上的意思；所谓退，即向下的意思。因此，有许多人以为吾所谓翕便是向下的，吾所谓辟便是向上的。此等比附，不无错误。说辟具向上性，不失吾意。说翕是向下，却于理有未尽。当知翕只是摄聚的势用，而不定向下。但从翕势的迹象言，迹象者，言其成为物也。颇似向下，物则有沉坠之势故。然翕毕竟从辟，即与辟俱向上，非可妄计翕恒以一上一下相反对也。

本体流行，方成乎翕，已有辟在。所以者何？翕将成物，似趋于下坠，可谓之反。然本体毕竟不改易其自性，故翕，势方成，已有辟势俱起。此辟复反乎翕之坠势，而挟以俱升，升者，向上义。能显发其本体固有刚健、清净诸德。辟之殊特在是也。无从悉举，故言诸德。

辟是称体起用。称者，谓辟不失其本体之德性，譬如冰从水现，而冰毕竟不失水之湿性。是即用即体，故言称也。翕虽成物，亦无固定的物。世所见为质碍物，是乃翕势之迹象，所谓化迹是也。

或有问言：“如公之论，本体流行，以翕辟成变，即依辟而说为心，依翕而说为物。持论虽美，然实事求是，则心灵现象始见于动物。而动物发育，固在物质宇宙凝成之后，是物为先在，心属后起，确尔无疑。若如公说，翕辟成变，即心物体同用异，无先后可分。然则公之论，殆未免玄而无据矣。”答曰：子恶玄乎？穷理到极处，如何不玄？万化之原、万物之本、万理之所会归，谓之极。玄者，易所谓“冒天下之道如是而已者也。”冒者，包含义，言其无所不包含也。夫摄用归体，夐然无对，心物两不可名。摄者，摄入。譬如睹冰而不存冰相，直会入水，即唯是水而已。今在宇宙论中说摄用归体，即是观心物诸行，而直会入其本体。夫克就本体而言，即无形相、无作意。故心物两不可名也。原体显用，原者，推原其理也。推原体显为用，当如下所云也。用则一翕一辟，以其相反，而成变化。故翕辟恒俱转，无有一先一后之次第也。用不孤行，必有一翕一辟俱转，反而成和，是故名用。翕即凝敛而成物，故于翕直名为物，辟恒开发而不失其本体之健，故于辟直名以心。夫心。辨物而不蔽，通物而无碍，宰物而其功不息，如易云“裁成天地，辅相万物”，即宰物之功。而其不溺于物欲，尤见主宰力胜。正是健以开发之势，故知心即辟也。异名同实，方言即。如云孔丘即仲尼。心物同体，无先后可分。理实如是，何用狐疑？子以为宇宙本际，唯有物而无心，本际犹言初际，借用佛籍语。此肤见也。如本无心，而后忽发现心灵，是从无生有，断无是理。世俗共计，宇宙泰初，洪濛一气，渐分凝而成无量诸天或器界，诸天体或物质宇宙，佛氏谓之器界。经过岁时悠远，而后地球渐有生物，又自动物以至人类，始出现心灵。其以前确无心灵现象可征也。世俗所见只及此。殊不知，地球当未有生物时，动物知觉与人类高等精神作用虽未曾发现，而宇宙之大心，所谓辟势，要自周流六虚，无定在而无所不在。上下与四方曰六虚，犹云太虚。但其时物质宇宙之发展，尚未形成生机体，或生机体才见端绪，如植物。而其组织太笨。是时辟之势用，虽潜运于物界，毕竟不得彰显发露，而疑于无心。《易》之《坎卦》，阳陷阴中而不得出，即此象也。阳表心，阴表物。阳陷阴中，即心被锢于物之象。夫本体流行，唯是阳明、刚健、开发无息之辟而已。其翕而成物者，所以为辟作工具也。辟待翕以成化，乃理势自然，非有意为是。造化本无意也。造化，谓本体之流行。无意者，本体无形无象，非如吾人有意想造作故。夫辟，无定在而无不在，其势无所集中，未免浮散。翕则分化，而凝成众物。物成，即有组织而非散漫。故辟得翕乃有工具，因以显发其势用也。物界演进，约分二层：一、质碍层。质即是碍，曰质碍。自洪濛肇启，无量诸天体，乃至一切尘，都是质碍相。尘字本佛籍，犹云物质。质碍相者，生活机能未发现故。昔人说物为重浊或沉坠者以此。即由如是相故，通名质碍层。二、生机体层。此依质碍层而创进，即由其组织殊特，而形成为有生活机能之各个体，故名生机体层。此层复分为四：曰植物机体层；生机体，省云机体。下仿此。曰低等动物机体层；曰高等动物机体层；曰人类机体层。凡后层皆依据前层，而后层究是突创，与前层异类。此其大较也。古今浅于测化者，只从物界着眼，遂以物为本原、为先在；而不悟物者，本体流行之翕势所为也。本体流行，元是阳明、刚健、开发无息之辟势。《大易》言乾之德，一曰阳明，非迷暗故；二曰刚健，进进无息，恒不改其本性故。此二德者，万德之本也。余所谓辟，犹《易》之乾。其翕而成物者，盖以辟不可无集中其力用之工具。前已言之矣。翕为物始，必渐趋凝固。此质碍层所由成。辟者，宇宙大心，亦名宇宙大生命。本论生命一词，与世俗习用者异旨。其潜驱默运乎质碍层，固至健无息也。《易》言“乾元统天”，即此义。乾元，谓本体。天者，谓无量诸天体。韩康伯演王辅嗣学，言“诸天体为物之大者，而皆为乾元之所统御”云云。按诸天体即质碍物，而乾元宝潜驱默运之，故言统御。此与郑注有别。然质碍物已成重浊之势。昔人说物为重浊，正就质碍层而言。重浊即有锢闭与退坠等义，与辟之开发性及向上性正相反。学者倘于生命无体认，即难与语此。辟之力用，固难骤展于质碍层而破其锢闭。要有潜之深、积之久，终当一决而出。譬如伏流冥渺，其终横溢为沼泽江河。是故物界由质碍层而忽有生机体层出现，此决非偶然之事。实由辟之潜势、阴帅乎质碍层中，卒使物界之组织由粗大而益趋分化，质碍层中如诸天体，佛家名之为大，以其相状粗大故。后来生机体出，即是各个小物，如人类机体不过七尺之躯，是分化益细。由简单而益趋复杂，质碍层，如推析至元子电子之小宇宙，亦可见其有组织而非游散，否则不能形成诸天体与地球诸大物。则诸大物之组织毕竟简单，后来生机体出，始见其组织复杂异常。由重浊而益趋微妙。生机体组织极精微奇妙，故辟之力用得借以发挥。若质碍层重浊，辟势便隐而不显。生机体层之组织所以迥异乎质碍层者，盖阳明、刚健之大力斡运不竭所致。大力，谓辟也。运者，运行义及运转义。斡则有主领义。深于观化者，当悟斯趣也。趣者，理趣。夫辟之运乎物，自质碍层迄生机体层，逐渐转物，以自显其胜用。盖从微至著，从隐之显，其势沛然莫御。及至人类机体层，则辟势发扬盛大，殆乎造极。人类之资地与权能，号为官天地府万物而莫与匹者，正以吾人机体是辟势高度发展之所在。今人对生机体之研究尚浅。是故从宇宙全体之发展而观，阳明、刚健之辟，一步一步破物质之闭锢，而复其炤明主动之贞常性，明明不是偶然。物先心后之论，自未免肤见，无足深辨。

综前所说，恒转成为大用，即无有离用而独存之体。譬如大海水成为众沤，无有离众沤而独存之大海水。

用不孤行，必有一翕一辟。翕势收凝，现起物质宇宙，万象森然。辟势开发，浑全无畛，辟是浑全而不可分，故无畛域。至健不坠，辟势恒向上而不退坠。是乃无定在而无所不在，包乎翕或一切物之外，彻乎翕或一切物之中，能使翕随己转，保合太和。己者，设为辟之自谓。辟势不改其实体之德，德具二义：曰德性，曰德用。故可于此而识本体。余尝云即用明体者，其义在斯。

有问：“辟本至一，一者，浑全义，非算数之一。是名宇宙大心。若乃人类与万物各有心，此与宇宙大心为一、为不一耶？”答曰：孟子不云乎：“夫道，一而已矣。”宇宙大心，即是遍在一切人或一切物之无量心，所谓一为无量是也。一切人或一切物之无量心，即是宇宙大心，所谓无量为一是也。老云“玄之又玄”，义在斯乎。

复有问言：“恒转之动而翕，遂成物。然则实体固含有物质性乎？”恒转即是本体之名，已见前。答曰：精神物质二性，皆实体所固具也。本来有之曰固具。不直言物质而言翕者，从功用立名耳。动而翕者，是乃本体之功用，实则翕即质也。质非固定的物事，元是实体流行而现似凝敛之一方面。

不直言精神而言辟者，亦从功用立名，动而辟者，正是实体之功用。实则辟即精神，亦名为心。所谓阳明、刚健、向上、开发，而不肯化成物之一方面。

神质二性，是为实体内含相反之两端。相反所以相成，实体以是变成大用也。

[1] 选自《体用论》，上海，龙门印书局，1958。