引言

本文是对拙著《观念Ⅰ》的一篇说明性评述，也是我为该书（即将出版的）英译本准备的一篇前言。但它对于（仅只作为一部篇幅甚大的完整作品的部分而发表的）这一卷书的德文读者也不无助益，因为我在本文中论述了那些掩盖了我的先验现象学真正意义的普遍误解。由于受哲学传统思维习惯的束缚，人们对于现象学在方法和研究领域方面的彻底新颖之处多所忽略，因此根本未了解它的充分要求，即首先着手开辟道路，然后从事开始阶段的工作，在这条道路上一切可以设想的哲学问题都必须在一种清醒的、按严格科学精神进行的研究中逐步达到最正确的表述和予以解决。

我们当然无须考察（与英国哲学十分不同的）德国哲学状况，它包括有为获得支配地位而斗争的生命哲学、新人类学和“存在”哲学。也无须关心“唯智主义”或“唯理主义”的批评，这两种哲学观被人们看成是站在我们现象学一边，并非常接近我对哲学概念的理解。按照这种理解我恢复了哲学的最原初的观念，这一观念自柏拉图最初给予明确表述以来已构成了我们欧洲哲学和科学的基础，并为后者指出了一项责无旁贷的任务。按照这一观念，对我来说哲学应当是普遍的，并且在根本意义上是“严格的”科学。作为这样一种科学，它是从最终的根据中，或同样可以说，从最终的独立有效性中产生的。在这样一门科学中没有任何述谓性的或前述谓性的明证性起着毋庸置疑的知识基础作用。我曾强调说，它是这样一种观念，正如我们进一步的审慎说明将指出的，它只是在一种相对的、在时间上有效的方式中和在一种无限的历史过程中被实现——也就是说在事实中被实现的。这种观念按其历史起源来说曾存在于我们的实证科学中，而实证科学由于其基础的性质却又远远不能符合这种观念。众所周知，这些实证科学在其最新的发展中遇到了挫折，同时还流行着一种怀疑主义，它对一种严格科学的伟大计划以及一般而言对一种作为普遍的严格科学的哲学构成着威胁，使其失去人们的信任。我认为，我们时代的一项更为正确的、伟大的任务不是轻率地向这种怀疑主义态度让步，而是要进行一种彻底的思考，以便有目的地解释这种哲学观念的真正意义和指出其实现的可能性。为此必须以决定性的和富于成效的方式来系统地展示对最终可能的认识前提进行质疑的方法。这种质疑首先朝向普遍的主体存在和生命，后者在一切理论化过程中已被假设为前科学的，并由此——这是决定性步骤——朝向作为一切意义给予和存在证明之原初状态的（让我们用一个旧词来表示一个新的意义）“先验主体性”。“作为严格科学的哲学”，即作为普遍的和有绝对根据的哲学，在它的真正根据没有重新以彻底的严肃态度加以探讨之前，或者在这种态度中产生的现象学科学——一门新开创的科学没有以同样的严肃态度加以彻底思考之前，不应加以放弃。在这里我不拟进一步与当代相反潮流进行比较，它们与我的现象学哲学截然对立，想要在严格科学和哲学之间进行区分。我只想明确地说，对于来自他们的一切如下批评我都不能承认其正当性：如唯智主义说我的方法程序执著于抽象片面性，在一般原则上不涉及原初性的、具体的、实践行动的主体，并且不接触所谓存在的问题，同样也不接触形而上学问题。这些批评都是由于误解而产生的，而且归根结蒂由于人们把我的现象学归结到一个将其意义压制殆尽的平面上。或者换言之，由于人们不理解“现象学还原”原则上的新颖性，从而不理解从世界性主体（人）向“先验主体”的提升；人们仍然滞留于一种或者是经验主义的或者是先验的人类学中，而按照我的学说，后者尚未获得专门哲学的基础。而且这也意味着人们把陷入“先验人类学主义”或“心理主义”就当成了哲学。要想详细论述这个问题需要另写一篇长文。此外我坚持以前的信念，在科学事物中重要的不在于批评，而在于所做的工作最终经得住考验，不论它曾如何招致广泛的误解和经常引起论争。《观念Ⅰ》一书所论述的是——正如我一直深信的那样——某种开端性工作，我一直在努力将这个开端不断向前推进。我希望一部正在准备中的、预计明年初会出版的书[2]，能向一切在此匆忙时代尚有时间关心如此耗费心力和如此严肃的高深理论的人指出，一门按我的意思理解的普遍现象学实际上包含了哲学的普遍问题领域，并可成为它的方法论。因此它实际上也将一切由具体个人提出的问题，其中也包括一切所谓形而上学问题，置入自己的领域，只要这些问题一般具有可能的意义，这类意义当然正是现象学能够原初地加以构成和批判地加以界定的。

一

仅作为我的《观念》第一卷出版的这本书标题为“纯粹的或先验的现象学”，它企图探索一门新的科学的基础，虽然自笛卡尔以来的整个哲学发展进程都在为其做出准备。这门科学涉及一个新的、非常特殊的经验领域，即“先验主体性”领域。这里所说的先验主体性并不意味着任何一种思辨构造的结果，而是指具有其先验体验、能力、功能的一个绝对特殊的直接经验领域，虽然由于一些重要的原因它迄今为止仍然是一个未曾达到的领域。具有自身理论的和首先是描述的目的的先验经验，只有通过彻底转变那种由自然的、世界的经验所采取的态度才可能获得，这种态度的转变作为先验现象学领域的研究方法，可称之为“现象学还原”。

在本卷中先验现象学不是作为研究这个经验领域中的经验事实的经验科学而建立的。所呈现的任何事实只被用作例子，这些事实的最一般性质颇类似于数学家使用的经验例证。因此颇像算盘上直观性的、事实性的数字组合仅仅被作为例证使用一样，它们可帮助我们直观地把握在其纯粹一般性中的一般数目（例如）2、3、4……一般性的纯粹数目，以及与其相关的纯粹数学命题，即数学的本质一般性。于是在本书中我们研究一种“先天的”（一种本质上指向原初直观的一般事物的）科学，这种科学把有其事实性体验的先验主体之事实经验领域仅当做纯粹的可能性，后者等同于一切可任意变异的纯直观的可能性；并将通过一切自由变异得到的不可消除的先验主体本质结构作为其“先天性”凸显出来。这门新科学研究领域的方法是向先验性还原，并因而进一步向埃多斯还原，因此（而且我们预先强调这一点）系统地展示这门科学的真正出发点，就成为以上所说的与还原有关各章的任务。只有一步一步遵循所提出的指引真心随同我们前进的读者，才能判断是否真的从本书中获得了某种极具特性的新东西——我们是指获得而非指构造，这就是从实际的一般本质直观中引出和描述的东西。

在本书中本质现象学只限于纯粹本质“描述”领域，即限于先验主体直接明察到的本质结构领域。因为这一领域本身已构成一个系统的、自足的、无限多的本质特性。因此我也不打算或许通过逻辑推演去系统地获得这种先验知识。不过这个描述领域也被限制在一个较易达到的水平；我们排除了内在时间领域中的时间过程问题（对此可参见我于1905年关于内在时间意识的讲演，发表于《哲学和现象学研究年鉴》第九卷）。留待这部书第二卷讨论的有自我问题、个性问题、“同感作用”的先验性问题等。在这里我们在这门先天性新科学的整个方式和诸数学学科的整个方式之间指出一种（虽然不是唯一的）区别。后者是“演绎的”科学，即在其科学理论的方式中间接的演绎知识比一切演绎以之为基础的直接的公理知识起着远为重要的作用。无穷多的演绎程序在此都来自少数一些公理。但对于先验领域我们却有着无限多的、在一切演绎之先的知识，这种知识的间接性（意向性涵蕴的间接性）与演绎毫无关系，此外这类知识作为一种彻底直观的知识也避免了任何一种方法构造的符号表达系统。

二

现在我们要提醒读者防止一种常常产生的误解。我们在开始时预先指出，按作者的（在宣告将出版的全书其他几卷中要提出其理由的）观点，一切彻底科学的哲学都是以现象学为基础的，以及进而言之彻底科学的哲学实即现象学哲学，这并不是说哲学本身是一门彻头彻尾的先天科学。本书提出的任务即建立一门先验主体的埃多斯本质科学，这一任务根本不是主张一门科学因此已是由事实性的先验主体所引导的。数学科学是与其对应的事实科学的伟大逻辑工具，对数学科学的考察应当使我们能预见到情况正相反。严格意义上的事实性科学，真正理性的自然科学，只有根据一门自然的“纯”数学的独立发展才能成立。纯粹可能性的科学必定处处存在于事实性现实科学之先，并作为其具体的逻辑而进行引导。就先验哲学来说情况也是这样，尽管先验的先天性系统的功能其地位要高得多。

三

理解或至少牢靠地把握在先验现象学和“描述”心理学或如今天所说的“现象学”心理学之间的区别，一般来说是一个基于事物本性的极为困难的问题。它往往导致误解，甚至连遵循现象学思想路线的思想家们也不能免。对此进行一些阐释是有用的。态度的改变在本书中被称作现象学还原（我们现在更明确地说：先验现象学还原），它是由作为时时以自然态度进行哲学思考的自我所实行的，按此态度我把自己首先经验作通常意义上的“我”，经验作生存于世界众人中的这个具体的人。作为心理学家，我一般把这种在“我”的方式中的存在和生存，把作为“心灵的”存在的人，当做我的主题。在纯粹的内向中只遵循着所谓“内在经验”（准确说，自我经验和“同感作用”）并排除一切与人体相连的心理物理问题时，我就获得了一种原初的和纯描述性的心灵生活本身的知识；它是最原初性的知识，因为在此对我来说只有知觉的知识。如果如一般所做的那样，把本身完全而忠实地与直观所与物相关联的各种描述称作现象学的话，这样就产生了一门现象学心理学，它是以作为心灵特有本质直观的内在性直观为根据的。事实上一种正确的方法（对此我们将再加以论述）不是只提供我们一种贫乏的类型学和分类的描述，而是提供一门重要的独立科学；虽然只有当——如在这里也有可能的那样——人们首先为自身树立这样一个科学的目标时才有可能，这门科学首先不只是提出关于此内在直观领域的事实性的科学目标，而且也探索一个心灵的，一个心灵生命共同体的不变的本质特征结构，即探索其先天性。

如果我们现在进行这种先验现象学还原，进行自然的和内在心理学的态度转变，通过这种转变以产生先验的态度，那么心理学主体正好失去了素朴经验世界中被认为是真实的东西，失去了一个实存于时空自然中身体之心灵的存在意义。因为包含着身体和心灵的自然，作为一切素朴的为我存在着的一般世界，都由于现象学悬置而失去了其存在效力。

这种意义的转换与我有关，尤其与当时的心理学和随后先验探求者的“我”有关。被设定为现实的我现在不再是在该普遍的、在存在上被设定的世界中的人性自我，而只是一个此世界对其有存在的主体，而且甚至纯粹作为对我呈现的、呈现于我的、而且我以某种方式意识到它的存在，于是世界的现实存在仍然未被考虑，未被置疑，其有效性未经检验。现在，如果先验描述对世界和对属于世界的我的人性自我不作判断，如果在此描述中先验自我在一切宇宙存在（它在其中和通过它而首先赢得存在的有效性）之先在自身中和为自身而存在，那么显然，在与灵魂的全部现象学—心理学内容有关的每一意义转换中，其内容由于具有另一种存在意义而成为先验的和现象学的了，正如反过来后者在转向自然的、心理学的观点时又再次成为心理学的一样。当然，如果在对心理学的，特别是对“描述的”或“现象学的”心理学的发展关切之先，一门先验现象学在一种哲学观念引导下被建立起来，这种对应关系就仍然成立。

在此具有决定性意义的是，我们已经充分阐明，这种悬置作用，这种使对经验世界的存在信念的设定无效的程序意味着什么，以及因此一种什么样的“纯主体”的理论目标是可能成立的。一方面，一切以自然经验为根据的对此世界的判断均予排除，此世界本来对我们而言是经常地和毫无疑问地被当做存在着的，因此也排除了一切实证科学，后者一向是以作为证实根源的自然世界经验为根据的。其中当然也包括心理学。另一方面，由于此悬置作用目光向普遍现象敞开了：“纯粹作为其本身的意识世界”，纯粹作为在多重流动性的意识生存中被意识的，特别作为在多重的、“相互协调一致的”诸经验中“原初地”显现的意识世界，后者在此协调一致性中被有意识地描述为“现实存在者”（wirklich Seiende）；并且个别地和仅只个别地可能出现的情况是，“现实存在”的这种特性在“空虚假象”的特性中失效了。这种“为我存在的”（因此也是“为我们存在的”）世界的普遍现象使现象学进入它的新的理论兴趣范围中，进入一种新型的理论经验和经验研究中。它可从作为在连续实行的现象学态度中呈现着的“纯粹现象”继续向前并看见一个无限的、自行封闭的、绝对独立的存在者领域展现出来：纯粹主体或先验主体领域。在其中一切先前按自然态度可理解的世界事物都是经由相应的纯粹的或先验的现象被表现的，正是世界事物本身“存在”于其中的先验现象被看成存在的和可能被证实的。

一旦这种还原作用被阐明，人们也就理解它如何从根本上与内在经验的心理学主体和内在经验本身有关，因此也与我的自我，每一现象学家的自我有关。在我的先验现象学领域中，我在理论上不再被当成是人自我，不再是在把我当成存在者的世界内的实在客体，而是只被设定为对此世界的主体，而且世界本身被设定为被我如此设定的，对我如此显现的，被我相信、判断、评价的等等，以致它的存在确定性本身也属于“现象”，只不过是我对某物具有意识及具有其“内容”的另一种方式。

于是如果包含其全部先验描述的现象学毫不判断世界和其作为世界存在者的人自我，那么它不断判断其存在性的正是它的自我；不过现在这个自我已是先验的自我，作为在一切世界存在“之先”的自在和自为的绝对，首先在其内具有存在的效力。

同样显然的是，与心灵的全部现象学—心理学内容有关的意义在转变时，恰好是这一内容变为先验现象学的了，正如反过来后者在返回自然心理学态度时重又变为心理学的一样。即当在对建立心理学的和特别是“描述的”或“现象学的”心理学的科学的一切兴趣之先，一门先验现象学的建立具有哲学动机时，因此即当先验自我直接通过现象学还原而被关注和成为先验描述的主题时，这种对应关系也必定始终存在。于是我们就获得在一种正确实行的现象学—心理学和一种先验现象学之间的极其普遍的平行关系。一方的每一种本质的和经验的判定，必定符合于对立一方的相应判定。然而当这整套理论内容在自然态度中被当成心理学，当成一种与发生的世界相关的实证科学时，它就是一种非哲学的科学，而在先验态度中的，因此也就是被理解作先验现象学的“同一种”内容就是一种哲学科学。当它完成了对那种先验基础的描述时，甚至获得了基本哲学科学的地位之后，先验基础就始终成为一切哲学认识的唯一基础。

实际上在这里存在着主要的理解困难，因为人们必定感觉到最不合理的要求是，这样一种从单纯态度转变中产生的“细微意义”改变将具有一种巨大的、对一切哲学均有决定性作用的意义。这种“细微意义”的全部独特意义只是通过这样一种哲学思考的彻底自我理解才能显示出来，即有关于他在哲学名义下实际所想望的东西是什么和他在什么程度上应当想望一种本质上不同于“实证”科学的东西，因此也就是对不同于通过经验显现的世界的东西进行理论掌握。当自我理解实际上被彻底和连续地实行后就产生了一种必然的动机，这种动机促使哲学思考的自我反思这个主体本身，它在其一切现实的和可能的自然世界经验中最终是这样一个自我，它经验着和接着以某种方式行动着，并有时进行科学认知，因而它肯定成为“在此世界中经验、思索、行动的这个人的自我”的每一自然的自我认识的前提。换言之，由此产生了作为一种绝对要求的现象学转变，因此一般哲学要使本身的规划置于最初的经验基础上，并因此可以开始工作。它只能作为在先验现象学态度中起作用的科学开始工作，并一般地展开它的一切进一步的哲学思维活动。正因如此，描述的先天现象学（在《观念Ⅰ》一书中实际上就是研究这个问题的）就是一种直接完成先验基础的哲学，也就是某种“第一哲学”，开端的哲学。只有当这种需要十分准确和深入说明的动机变为一种活生生的和无法抗拒的洞见时，人们才能明了，最初显得特别的细微意义转变，从一种纯内在心理学向先验现象学的转变，决定着一种哲学的存在和不存在；这种哲学以其彻底的科学性认识到，为了从最终自我证明中取得依据，它要求什么特殊意义，要求什么基础方法。正是由这样一种自我证明中可以理解心理主义的最深的、根本固有的意义中的错误——即作为先验心理主义的，作为破坏哲学之纯粹意义的错误，这种错误企图使哲学建立于人类学或心理学，人的或人类心灵生命的实证科学之上。如果在我们的研究之后被当做先天科学的纯粹内在心理学仍被建立起来的话，这种错误就毫未获得纠正。于是它就仍然是一种实证科学，并只能成为“实证的”或“独断论的”科学，但绝不能为哲学奠定基础。

四

我在多年来的思考中采取过各种不同的，但同样可能的途径，以便绝对清晰地和充分令人信服地来显示这样一种动机，即努力超出生命和科学的自然实证领域，并使得先验性转变，即现象学还原成为必不可缺的步骤。这些途径因此也是通往一种应在反思意识中加以思考的严肃哲学之路，这种哲学本身也是一种开端，因为开端只有在进行自我思考的开创者身上才能出现。显然，每一条这样的途径的必然出发点都是自然素朴的态度，这种态度把经验世界作为“当然”给予的（作为对此存在从不加以置疑的）存在基础。在本书中（在第一卷第二编第二章中）我选择了当时在我看来是最有吸引力的途径。它最初以自我论方式展开于在纯内在心理学直观领域内存在的自我思考中，或者也可以说展开于在通常心理学意义上的“现象学”思考中。这就最终导致进行自我思考的自我意识到，在连贯地使经验专注于纯内在的可经验的事物时，专注于我在现象学中“可达到的”东西时，我就获得一种自足的、自身凝聚的独特本质。一切现实的和可能的经验都属于此本质，因此具有一切经验证实物的客观世界对我存在，对我具有一种被证实的，尽管未在科学上被认可的存在效力。这也包括一种特殊的统觉，通过此统觉我把自身看做具有身体和灵魂的人，我这个人在被我意识的世界中与他人共存，并与他们一起在此世上延存，被他们所吸引或排斥，在行动中或理论思考中对待他们。于是在继续自我思考时我意识到，我的在现象学上自足的独特本质可绝对地被设定为这样的自我，我是这个自我，它赋予我所谈论的世界之存在以存在之效力。它是对我存在的，并且是对我存在的东西，只要它从我自己的纯生命中并在于我的生命中显示的他人生命中获得意义和被证实的效力。我作为这种被绝对设定的独特本质，作为纯现象学给予物的往往无限的领域及其不可分离的统一体，就是“先验自我”；绝对设定意味着，我不再具有被预先“给予”的或被看做简单存在着的世界，宁可说被给予的（由我的新态度所给予的）只是我的自我，它是自存的，在自身中经验着世界的和证实着世界的，如此等等。

五

按照这种考虑所得出的大胆结论（这并非普通人的任务）就产生了与一切心理主义唯心论尖锐对立的先验现象学唯心主义。在该章中的论述，如我曾承认的，是有欠完善的。虽然它在一切实际本质的方面都无懈可击，但却欠缺对于这种唯心主义的基础有关的东西，即对先验唯我论的问题或对先验交互主体性的问题，对我有效的客观世界与对我有效的他人之间的本质关系等等未曾采取明确态度。对于这些缺欠，与本书第一卷同时构想的第二卷应加以弥补，我当时曾希望能立即将其发表。[3]人们对这种唯心主义及其所谓的唯我论的反对严重阻碍了人们接受这本书，似乎它的独特本质无论如何正存在于这一哲学标志中：然而这只不过是一个与动机途径有关的问题，目的在于获得对于客观知识可能性问题的必要洞见，即这个问题的固有意义可上溯至纯粹自在和自为的自我；也就是这个作为世界知识前提的自我，不可能或始终被假定作世界中的存在者，因此它必须通过现象学还原，通过与世界的为我存在性有关的悬置而达到先验纯粹性。也许我们最好在不改变说明的本质关联体的条件下不对先验唯心主义作出最终判定，而只阐明具有决定性哲学意义的（即不得不趋向一种“唯心主义”的）思想进程在此必然发生，并必定应当被彻底考察；因此人们必须无论如何确保先验主体性的基础。但在此我须毫不迟疑地明确宣称，我丝毫不打算从先验现象学唯心主义退缩，我一如既往地坚持认为任何一种形式的流行的哲学实在论在原则上都是谬误的，我也同样认为每一种与实在论论证对立的，受到后者“驳斥”的唯心主义也是谬误的。如果人们对我的论述有更深的理解就不会把对唯我主义的反对作为对现象学唯心主义的反对提出来，而只是作为对我的论述不够完善一事的反对提出来。然而不应忽略哲学思考最本质的东西，对此本书应指出一条途径：与一般充满前提假设的思想，即把世界、科学和从一切科学传统中产生的思想习惯当成其前提的思想相反，我们现在有一种彻底的知识自足领域，在其中一切被视为当然所与物者均失去效力，并被归结为一切前提，一切问题和回答都是已潜在地以之为前提，并因此必然持续地和直接地已是自在最初者（An-sich-Erstes）的东西。后者被自由地和明确地设定为最初者，即显然在一切可能的明证性之前并隐含着它们全体的一种明证之中。虽然正是由于将使这一彻底性变为有意识的活动的现象学还原，引导这一活动的哲学思考才真正开始，然而整个准备性思考却正是在这种精神中被完成的。这就是一种现象学思考，虽然还是无意识的。因此结论是，它是属于一种纯粹自我思考的一部分，后者显示出最原初的明证性事实。此外当它在这些事物中显示出（虽然不完全）唯心主义的轮廓时，它与唯心主义和实在主义之间的通常问题毫不相干，根本没有受到它们相互论争的影响。这样一种现象学的本质关联体和朝向一种“唯心主义”的动机被显示了出来，并在得到一切可能必要的改善和补充之后存留下来，正如山脊与河流的现实存留下来一样，最早的探察者曾实际看到和描绘它们，而后来的探察者将对前者的描绘进行改善和补充。有关重新把握先验问题的最初暂时性步骤（它只供一种动机目的之用），因此就必须按其是基本的现象学内容进行，并按照由此开始也必然预示着一种只有主体才认识的客观存在的真正意义来进行。

此外，先验现象学并非一种目的只在于回答历史上的唯心主义问题的理论，它是一门以自身为根据的，绝对独立的，甚至唯一绝对独立的科学。只有这样，在彻底进行之后它就会导致“构成问题”和理论（如在本书中有助于理解的结尾重要部分中可以看到的），它包括一切我们能遇到的可能对象——以及具有其全部对象范畴的全体给予的现实世界，以及一切“观念”世界——并将它们都理解作先验的相关项。但是结论是：先验现象学唯心主义并不是一种哲学的特殊设定，仅是诸理论中的一种理论，确切地说，作为具体科学的先验现象学，即使无一字谈及唯心主义，其本身仍然是作为一门科学而言的普遍唯心主义来构成的。这一点是它通过作为在其每一特殊构成领域中的先验科学的本身意义显示出来的。

但是现在也有必要明确地阐明先验现象学唯心主义和那种以实在主义作为其不可调和的对立面而与之斗争的唯心主义之间的本质区别。首先，现象学唯心主义并不否认实在世界（首先是自然界）的现实存在，好像它以为后者是一种假象似的，在假象背后存在着，尽管未被觉察到，自然的和实证的科学思想。它的唯一任务和功能在于阐明这个世界的意义，准确说它是这样一种意义，按此意义普通人把世界当做，并以不可否认的权利当做实际存在着。无可怀疑的是，世界存在着，它在连续持存着的，在普遍一致性中聚集着的经验中作为存在的宇宙被给予。一种与此完全不同的态度是，理解生活和实证科学的这种无可怀疑性，并阐明其合法根据。对于这个问题，根据本书中的论述，在哲学上最具根本意义的是，在这种普遍一致性形式中的经验连续进程只是一种假设，即使是有正当理由的假设，而且按此假设，尽管世界一直在被实际一致地经验到，毕竟总是可以设想世界的不存在。对实在世界和一种可能的一般实在世界的存在方式进行现象学意义阐释的结果是，只有先验主体才有其绝对存在的存在意义，只有它才是“非相对性的”（即只相对于自身的），而实在世界虽然是存在的，但具有一种针对此先验主体的相对性，因为它只有作为先验主体意向的意义产物才能具有其存在意义。自然生命和其自然世界的拥有只限制在这一点内，但对此不应有这样的错觉，以为持存于其“自然性”中时没有任何动机过渡到先验态度，因此通过现象学还原实现了先验的自我思考。但只有当先验自我的现象学揭示达到了这样的程度，在它当中包含的共在主体的经验也达致向先验经验的还原时，这一切才获得其充分意义；因此也就是当表明，作为先验经验所与物的“先验主体”对于在某一时刻进行自我思考者不只意味着：自我作为先验自我本身具体地在我自己的先验意识生存中，而且也意味着：在我的先验生存中作为先验的自我显示的共在主体，后者存于共同显示的先验的“我们共同体”（Wir-Gemeinschaft）中。先验主体共同体因此是这样一种东西，在其中实在世界是作为客观的，作为对“人人”都存在的东西被构成的。实在世界具有这种意义，不论我们是否对其有明确的知识。但是，在现象学还原之前，我们怎能知道具有了这种知识。正是这种还原首先把作为普遍绝对存在的先验主体带入经验的目光之内的。只要人们仅仅认识心理学的主体并将其设定为绝对，而把世界解释为它的单纯相关物，唯心主义就是荒谬的，就是心理学的唯心主义，正是这种唯心主义与同样荒谬的实在主义斗争着。现在一旦达到了真正的先验主体后就不难看出，一方是18世纪最早的伟大唯心主义者贝克莱、休谟和另一方是莱布尼茨都已经超出了在自然现实意义上的心理学领域。但是因为心理主体和先验主体之间的对比始终不明确，而且由于占支配地位的英国感觉主义或自然主义未能把现实的构成阐释作一种意向的功能，这个功能赋予先验主体以意义和真实存在，在以后诸时代中在自然领域内唯心主义和实在主义之间的持续冲突就始终是毫无收益的和欠缺哲学意义的，于是伟大的唯心主义者确实在进行的对意义的一种不适当的解释就始终居于支配地位。但是当然，如我们已说过的，它们并未能使彼此明确先验意义和心理意义之间的根本区别和对立。

我在去年发表的新著（本书发表以来的第一部）将把我先是在《逻辑研究》中，后来又在《观念Ⅰ》中开始探讨的问题大大加以发展、阐明和补充，于是为使一种哲学具备必要的开端所提出的要求，即“使作为科学的哲学将得以出现”的要求，就不会再被视为自欺欺人了。无论如何，作者几十年来不是去玄想一幅新的地图，而是实际上在一片新大陆的无径可寻的荒野中直正游**着并拓植着一片片处女地，他将绝不会使自己为一些地理学家的否定所误，他们是按其经验的和思想的习惯来报道进行判断的，其后又使自己免除了在生疏的土地上披荆斩棘之劳。

六

现在还有一个问题要谈一下。按照那些把现象学还原看做与哲学无关的异物加以排斥的人看来——当然他们因此也就消除了我的作品和现象学的全部意义，并因此把现象学只看成一种先天性心理学——情况往往是，这种剩余的心理学的意义与布伦塔诺意向性心理学的意义成了等同的东西。我怀着极高的敬意和感激想到我的智慧非凡的恩师，并在他把经院哲学的意向性概念转变为一种心理学的描述性基本概念上获得一重大的发现，由于这一发现现象学才得以成立。但是在包含于先验现象学中的，按我的意义理解的纯粹心理学和布伦塔诺的心理学之间有着本质上的区别。这也同样适用于他的限于内在经验领域内进行纯粹描述的“心理认识学”。后者当然是“现象学的”心理学，如果人们如目前常见到的那样把每一种纯粹在“内在经验”领域范围内的心理学研究都称作“现象学的”，并把一切这类研究总括为一种现象学—心理学的话。于是后者，不论其名目如何，当然都使我们想起洛克及其学派，直到约翰·穆勒。于是人们可以说，休谟在《人类理解研究》中的首次系统构想就属于一种纯粹的，虽然还不是本质的现象学，而且特别是该书的第一卷就是一门自成一体的知识现象学的初步构想。当然休谟的心理学的名称下隐含着未被注意到的如下事实，即休谟绝不是通常意义上的心理学家，确切地说他的《研究》是一种真正“先验的”，虽然已是被感觉论颠倒了的现象学。正如他的伟大前辈一样，他仍然只被看做心理学家并在此领域中发挥着作用。因此在排除了一切先验问题之后我们在此就可以只考虑这个“现象学”的学派全体。他们和他们的心理学的一个特征是在洛克的“白板”譬喻中所表示的看法，即把纯粹心灵看做在时间上并列的和相续的材料复合物或聚集物，它们有时按照本身的，有时则按照心理物理学的规则活动。描述的心理学因此必须按类区分这些“感觉材料”的、“内在经验”材料的诸基本类型，并且区分它们的复合物最初基本形式。而说明的心理学则要探索因果构成和转换的规则，正如自然科学一样，也就是说按照一种与后者类似的方法来进行研究。对于那些拘守自然科学思想习惯的人来说很自然的是，纯心灵存在或心灵生命应被看做是在意识的准空间内的类似于自然的事件过程。从原则上讲这显然并没有什么不同，不论人们把心理材料看做像沙滩一样，尽管按照经验法则，“原子似地”吹集起来，还是把它们看做整体中的部分，后者按经验的或先天的必然性只能作为这样的部分而出现；也许主要是在彼此紧密结成一个整体的全部意识的整体内。换句话说，原子式的以及格式塔的心理学都始终具有与（前面界定过的）心理“自然主义”的同一基本意义，心理学的自然主义在考虑到“内在感觉”时也可被称作“感觉主义”。显然，布伦塔诺的意向性心理学也局限于这种传统的自然主义中，虽然它的革新性表现在把意向性概念作为普遍描述性基本概念引入了心理学。

这类本质上全新的因素在先验方向的现象学中立即影响了描述心理学，现在并已完全改变了这种心理学的整个面貌，包括其全部方法和具体目标。这类新因素是这样一种观点，它对作为一种意向性自足领域的意识领域的具体描述（它只是这样具体地给予的）具有一种完全不同于自然描述的意义，因此不同于严格标准的描述性自然科学的意义。对意识体验的一种具体描述，如对感知、回忆、述谓判断、爱、行为等等的描述，也必然要求对在该体验中被意识到的（“意向的”）对象本身的描述，即好像它作为其对象上的被意向物（或对象意义）不可分地属于该相应体验本身。接着也以描述的方式考虑意向综合，因此按此综合，同一种意向对象本身按纯内在心理学观点来看也是紧密从属于它的意识方式复合体观念的标志，其分类方式本质上与意向对象的分类方式紧密相关。我们说每一种意识都是“对……的意识”，因此是不同类型的意识方式，或许像布伦塔诺的分类学（对此我并不赞同）一样去区分出“表象”、“判断”、“爱憎现象”诸种类，这是不够的；而是应该询问“对象”的，但纯粹作为可能意识的对象的不同范畴，并返回过来考察可能的“诸复合体”间彼此综合联结的本质结构，由于这种本质结构，有关范畴的某一对象之同一性意识就通过描述性综合产生了。同一个“对象本身”被认为是通过此复合体被意向到的。它在此综合中被意识为同一物，它在极其不同的描述的显现方式中、给予方式中、时间样式中、自我设定样式中等等，也就是在永远具有不同描述的体验中，被意识到和能够被意识到；但永远在一种本质上（先天地）属于它的描述的分类方式中。指出每一对象被表象，被判断或被爱等等只是第一步，而且没有多大含义。由此产生了那种普遍的——在本书结尾以先验态度论述的——揭示对象之现象学“构成”的任务，只有这时它才被设想为返回到自然心理学态度上。

遗憾的是，对先验主体和心理学主体之间区别作出的必要的强调，也就是反复申明先验现象学完全不是心理学，也不是现象学—心理学，影响着大多数专业心理学家，他们一般都未注意到这种涉及先验现象学的根本的心理学改革。他们把我的论述解释成是认为他们作为心理学家无须涉及本书的全部先验现象学问题。但也有少数人注意到心理学与后者有重要关系并企图加以理解，但并未把握住一种意向性和构成性现象学的全部意义和全部效力。他们没有看到，首次真的出现了一种与自然主义外部心理学对立的心理学，按照后一种心理学，心灵生命在其最内在的、原初直观的本质中被理解了，而且这种直观本质以存在效力的样式存在于永远更新的和永远重新组织自身的意义结构构成中，简言之存在于意向功能的系统中，按此系统时时为自我存在着的各种级次的对象，一直到包括一个客观世界的对象，都“存在于此”。纯粹内在心理学，真正的意向性心理学（它最终当然是一种纯交互主体性的心理学）完全显示为自然态度的构成心理学。当我们从先验哲学的目标转入心理学目标时，从《逻辑研究》通往《观念Ⅰ》的道路就是从任务的最初的、尚未充分阐明的和有限制的展开，一直通往一种方法的系统形成的道路，即在摆脱了自然主义偏见障蔽后探讨意识主体本身和根据意识主体本身，根据其内在本质而将其展现为存在于其内部之物的方法。必要的开端是心理学家自我的本身意识的自我质询，也就是这一询问行为必然地从作为“阶梯”的对象意义达到它的各层级的给予方式，此即时空方向、视域等等。但另一方面也上升到相关的特殊自我的意向作用。不过在《观念Ⅰ》第一卷中还未考察对特殊自我性质询的问题。

此外，心理主义的改革不无理由地首先表现为一种先验性改革中的隐蔽的涵蕴物。因此只有以哲学的、先验的问题为基础的，朝向在阐明意识生命自身中认识和对象如何相关的方式时坚持极端彻底主义的动力，才必然导致一种普遍而具体的意识现象学，后者是从意向对象中取得其最初方向的。在转向自然心理学态度时十分明显，一门意向心理学有一种完全不同于洛克传统的意义，但也不同于布伦塔诺学派的意义。迈农在此也不例外，虽然在我的《逻辑研究》之后他发表的著作中的某些理论也涉及我的理论，并始终与布伦塔诺的基本理解或与洛克传统的心理自然主义相关联——正如包括现代心理学在内的全部近代心理学一样。

七

然而眼前这本哲学专著并非以某种心理学改革作为主题，虽然不可能不谈到实证主义态度中的真正的意向心理学。此外，作为哲学著作其任务也是有限的。我们只能把它看成是这样一种企图——这是几十年来专注于这一目标的沉思的结果——，即为一门哲学创立彻底的开端，我愿引康德的话说，这门哲学“将可能作为科学而出现”。哲学家有朝一日系统地建立完整的逻辑学、伦理学、形而上学的理想，以便能世世代代以绝对令人信服的洞见向自己和别人证明其正确，这种理想我从很早以前就已放弃了，时至今日也必须放弃。理由不外乎是，由于无论如何这种洞见对他来说曾经是和始终是无可怀疑的，因此一种哲学不可能素朴地、直截了当地开始，因此不能像实证科学那样把所与物当做世界经验当然存在的基础。它们既然如此做了，结果就面对着它们一切的有关基础的问题和矛盾，于是它们将借助一种后来的和来得太迟的认识论去加以救治。正因如此，实证科学不是哲学，它们不是最终的、绝对的、有最终认识基础根据的科学。一种具有可疑基础和矛盾的，建立在不清晰的基本概念之上的哲学并不是什么哲学，因为这是与作为哲学的意义相矛盾的。哲学只能植根于对其构想的意义与可能性进行彻底的思考之上。通过这样的思考，它必须首先对其本身纯粹经验的绝对基础自主地加以把握，然后自主地创造与此基础协调一致的原初概念，并一般地按绝对清晰的方向向前迈进。这样就不会存在不清楚的、可疑的概念和矛盾了。如果完全欠缺这种真正彻底的思考，如果忽略一种正确开端所遇到的巨大困难或急于掩饰这类困难，结果就是，我们有过和有着不断翻新的众多哲学“体系”或“方向”，而没有一种可作为观念成为一切可设想的哲学之基础的哲学。在趋向于其实现过程中的哲学，不是属于一种相对不完全的，在自然过程中自行改进的科学。在其作为哲学的意义中隐含着一种在奠定基础时所特有的彻底主义，一种向绝对无前提性的还原，一种基本方法，通过这一切，进行开创工作的哲学家使自己确实获得了一种绝对基础，即在一切通常意义上“当然的”前提中的，具有绝对明证性的前提。但是正是这一点必须在决定性思考中被阐明，并以其绝对承诺的精神加以揭示。这些思考在前进中逐渐交织在一起，并最终通向一门完整的科学，一门开始的科学，一门“第一”哲学，从其根源可产生一切哲学学科，甚至一切一般科学的基础。这一切必定是隐而不显的，因为欠缺这种彻底主义，没有这种彻底精神，一般来说哲学就不可能存在，甚至不可能开始。如果采取实证性前提的素朴开端，人们就会不可挽回地失去真正科学的开端。由于传统哲学构想欠缺这样一种追求严肃开端的认识，也就失去了第一位的和最重要的东西：通过原初自主活动获得的真正哲学基础，以及由此而来的基础坚实性或根源真实性，而这只有真正的哲学才可能使其成立。作者对此的自信随着研究的进展，随着研究结果的明证性逐渐明显而与日俱增。如果他实际上必须把他的哲学追求理想降低为真正开始者的理想，那么当他在不惑之年时至少达到了这样一种完全的自信，即可称自己为一名真正的开始者了。他甚至盼望——如果玛土撒拉般的长寿假他以时日的话——能够再成为一名哲学家。他能够一直不断地探讨那些从描述现象学开端处产生的问题，并在（对他本人来说）极富教益的一件件工作中具体地解决这些问题。一种现象学哲学的普遍的研究领域，用地理学的词语说，已显示出其主要的结构，基本的问题层次和基本的研究方法已得到阐明。作者已看见无限广阔的真正哲学国度，这个“希望之乡”展现在眼前，而他本人却将不能再生存于这片已经彻底开拓之地上了。这一信念也许会引人讪笑，但我希望人们应亲自看看，在作为开创阶段中的现象学展现在人们面前的这些片段研究中是否蕴含着一些道理。他欣然期待后来者将继续这一开创性事业，不断将其向前推进，并改进其严重的不足之处，这些不足是任何科学事业在开创时期难以避免的。

最后，本书将不会对那样一类读者有益，他们已有了固定的哲学和哲学方法，因此他们从不了解这个曾经不幸钟爱上哲学之人所遭遇过的曲折；他在开始研究时就要在混乱的各种哲学之间进行选择，终至认识到不可能作出任何选择，因为所有这些哲学都不关心一种真正无前提的哲学，而且它们没有一个从一种哲学所要求的独立自主的彻底主义中产生。这种情况现在是不是已经大为改变了呢？谁要是相信自己所依据的是一般意义上的经验的力量，或者精确科学的“可靠结果”，实验的或生理学的心理学，不断在改进中的逻辑学和数学等等并可从中获取哲学前提，那就不会从本书中获得多少收益，尤其是如果他深受我们时代科学怀疑论影响而放弃了把哲学当做一般严格科学的目标。这样一位读者不可能对此书产生强烈兴趣，并为其花费巨大的辛劳和时间，而这正是深入理解这样一种我为之殚精竭虑的开端方法所必不可少的。只有当其本人也在为一种哲学的开端奋斗时，他才能对此持不同的态度，因为他必须对自己说：tua res agitur（做你的事情）。

（李幼蒸 译）

[1] 选自倪梁康选编：《胡塞尔选集》上，上海，上海三联书店，1997。

[2] 胡塞尔指的是《笛卡尔的沉思》，它于1931年由Colin译成法文出版。第一次原文版发表于1950年，由S.Strasser教授编辑并纳入《全集》第一卷，由Nijhoff出版社出版。——译注

[3] 我早于1910/1911年哥廷根大学讲演中即初步论述过关于同感作用的或从世界共处中的人的现实存在向先验的交互主体性还原的先验理论。参见即将出版的《笛卡尔的沉思》的“第五沉思”中的详细论述。我的《形式的和先验的逻辑》第96节对其步骤进行了简短深入的分析。