于是我们发现了一种存在悖论，这种存在一旦被误认或被忽视，就可以进行自我复制：在我们“按它真实的样子”审视它时，这种存在就会化为乌有（nothing），或者更确切些说，这种存在就会转化为另外一种现实。我们之所以要避免使用揭面具、撕面纱这些意在掩藏**裸的现实的隐喻，原因也在这里。在此我们也可以明白，为什么拉康在其名为《精神分析的伦理》（The Ethic of Psychoanalysis）的研讨班上，远离了如下的解放性姿势——大声疾呼道：“皇帝陛下一丝不挂”。正如拉康所言，这里的问题在于，皇帝在其衣服下面的确是**裸的。因此，如果精神分析也做出揭面具的姿势的话，那它也只是接近阿方斯·阿莱（Alphonse Allais）那个著名的笑话：某人指着一个妇女大声惊呼道：“快看她，多么丢人现眼，在她的衣服下面，她竟然一丝不挂。”

不过，所有这一切都已经广为人知：经典的意识形态概念（意识形态即虚假意识），对社会现实的误认，都已经成为这种现实本身的一部分，我们的问题是：意识形态这一概念（意识形态即朴素意识）。是否还依然适用于今日之世界？它在今天还能发挥作用吗？在《犬儒理性批判》（Critique of Cynical Reason）[18]这部以德语写成的伟大畅销书中，彼得·斯洛特迪基克（Peter Sloterdijk）提出了这样一个命题：意识形态发挥作用的主要方式是犬儒性的。此举彻底放弃了不再可能（或更确切些说，徒劳无功）的经典的批判—意识形态程序（critical-ideological procedure）。虽然犬儒性主体对于意识形态面具与社会现实之间的距离心知肚明，但他依然坚守着面具。那个公式，正如斯洛特迪基克所言，只能是这样的：“他们对自己的所作所为一清二楚，但他们依旧坦然为之。”犬儒理性不再是朴素的了，却成为已被启蒙的虚假意识的一个悖论：人们很清楚那个虚假性，知道意识形态普适性下面掩藏着特定的利益，但他拒不与之断绝关系。

我们必须把犬儒立场与斯洛特迪基克所谓的大犬儒主义（Kynicism）严格区分开来，大犬儒主义代表着以讽刺和挖苦的方式对官方文化的通俗化、鄙俗化拒绝；经典的犬儒程序，就是以日常的平凡朴实，对抗占统治地位的意识形态——它拥有神圣、低沉的音调，并将其提高到荒诞不经的高度，以此揭露掩藏在高贵意识形态用语下面的由权力派生出来的自我利益、好勇斗狠和野蛮残忍。因而这个程序是实用性的而非论辩性的；它以其对阐明的情形，对抗官方的命题，并借此颠覆它；它永远从个人利益出发阐明一切（例如，当一个政客滔滔不绝地大谈特谈爱国、牺牲的义务时，犬儒主义会揭露他正在从别人的牺牲中捞取个人好处）。

犬儒主义（cynicism）是占统治地位的文化对这种大犬儒性（kynical）颠覆的响应；它承认也重视掩藏在意识形态普遍性下面的特定利益，承认也重视意识形态面具与现实之间的距离，但它总能找到保留那个面具的理由。这种犬儒主义并非对非道德的直接定位，它更像是服务于非道德的道德本身——犬儒智慧的模型就是要把正直、诚实想象为不诚实的至高形式，把道德想象为**不羁的至高形式，把真理想象为最有效的谎言形式。因此这种犬儒主义是对官方意识形态的一种不正常的“否定之否定”；面对着违法的致富、抢劫，犬儒性反应存在于这样的言词之中——合法的致富更加行之有效，也受法律的保护；正如布莱希特（Bertolt Brecht）在《三分钱歌剧》（Three penny Opera）[19]中所指出的那样：“抢劫一个银行与建设一个银行，两者相比，情形如何？”

显而易见，面对这样的犬儒理性，传统的意识形态批判已经无能为力，我们也不再能使意识形态文本屈从于“征兆性阅读”，以其空白点（blank spots），以其必须压抑的事物与之对抗，以便进行自我组织，保持其一致性——犬儒理性已经预先考虑到了这个距离。这是不是说，留给我们、有待确定的唯一问题就是：借助于犬儒理性的统治，我们在所谓的后意识形态世界里发现了自己？甚至阿多诺也得出了这样的结论，他的前提是：严格说来，意识形态只是这样一个系统——它自称能够获得真理，即它不仅仅是一个谎言，而是一个被体验为真理的谎言，一个假装被严肃对待的谎言，极权主义意识形态不再具有这种借口——不再是为人操纵的工具，不再是纯粹外在的和手段性的；保证其规则畅通无阻的不是它的真理价值（truth-value），而是简单的超意识形态的（extra-ideological）暴力和对好处的承诺。

到了这一步，征兆与幻象之间的区分就必须引入，以便表明下列事实，以为我们生活在一个后意识形态社会，这样的观念有点超前；犬儒理性以其讽刺的超然，为我们留下了意识形态幻象那尚未触及的基本层面，正是在这个层面上，意识形态结构着社会现实自身。

七、意识形态幻象

如果我们要把握幻象这一维度，就必须回到马克思的那个公式上来：“他们虽然对之一无所知，却在勤勉为之。”并提出一个很简单的问题：意识形态幻觉的位置究竟何在？在“知”（knowing）中，在“为”（doing）中，还是在现实自身之内？初看起来，答案似乎是显而易见的；意识形态幻觉存在于“知”中，这里存在不一致，即在人们有效的所作所为与他们觉得他们在有所作为之间，存在着不一致，意识形态就存身于下列事实之中；人们“并不知道他们实际上做了些什么”，他们对于他们所从属的社会现实的表象是虚假的，这表象当然是由同一现实制造出来的扭曲。让我们再一次拿起那经典的马克思关于所谓的商品拜物教的范例；货币实际上只是社会关系网络的化身、浓缩、物化——它被用作所有商品的普遍等价物，这个事实的成立是以它在社会关系的肌质中所处的位置为前提条件的，但相对于个人而言，货币的功能——成为财富的化身——表现为人称“货币”的事物的直接、自然的财富。好像货币已经在其本质上，在其直接的物质现实中，就是财富的化身，在这里，我们又触及到了经典马克思主义对“物化”（reification）动机问题的探讨：我们必须在事物的后面，在物与物的关系中，探测社会关系，即人类主体之间的关系。

但是，对马克思的公式作这样的解读，就遗漏了幻觉、错误和扭曲，而这些已经运作于社会现实之中，运作于个人正在做什么而不仅是他们觉得或知道他们正在做什么的层面上，当个人使用货币时，他很清楚，货币没有任何魔力可言——货币，就其物质性而言，仅仅是社会关系的一种表述，日常、自发的意识形态把货币化约为一个简单记号，它赋予占有它的个人一项权利，去享有社会产品的一部分。因而，在日常生活的层面上，个人很清楚，在物与物之间的关系之下，存在着人与人之间的关系，问题是，在人们的社会行为中，在他们正在做的某事中，他们的行为就好像货币以其物质现实性，同样也是财富的直接体现，他们在实践上而非理论上，是拜物教教徒。他们所“不知道的”，所误认的，是下列事实：在其社会现实性上，在其社会活动——商品交换的行为中，他们为拜物教的幻觉所支配。

为了搞清这一点，让我们再次考察经典马克思主义在对普适性与特殊性之间的关系进行思辨性倒置时的动机问题，普适性只是那些真正存在着的特殊对象的财富，但当我们成为商品拜物教的牺牲品时，就好像商品的具体内容（其使用价值）就是其抽象普遍性（其交换价值）的表现——抽象的普适性、价值仿佛成了真正的实体，而接连不断地化身于一系列具体对象中的，这是马克思的基本命题；正是那行之有效的商品世界，其举止俨然黑格尔的主体—实体，俨然那经历了一系列物化的普适性。马克思谈到过“商品的形而上学”和“日常生活的宗教”。哲学思辨上的唯实论也根植于商品世界的社会现实之中；正是这个世界，其举止过于理想化了，这正如马克思在第一版《资本论》中的第一章所陈述的那样：

通过这种倒置，那些可感知的具体的事物，也只能算作那些抽象的普遍事物的现象形式，这与事物的真实状态是背道而驰的，依据事物的真实状态，抽象和普遍只能算作具体之财产。这样的倒置的价值表述的基本特征，与此同时，正是这种倒置使得对这种表述的理解变得如此困难。如果我说：罗马法和德意志法都是法。这人人都能理解，但是如果我说：法（The Law）这个抽象物，在罗马法和德意志法中，即在这两个具体法中，实现了自身，那么它们之间的相互关系反而变得神秘起来了。

这里要再次追问的问题是：幻觉究竟何在？我们千万不要忘记：资本家个人在其日常意识形态中，绝对不是沉思冥想的黑格尔派；他不会把具体内容设想为产生于普遍理念的自主运动之中。与此相反，他是一个地地道道的盎格鲁—撒克逊唯名主义者，觉得普遍是具体之财产，是真正存在着的事物之财产。价值本身并不存在，在种种其他财产之中，只有个别事物才有价值可言，问题的关键在于，在其实践中，在其真实行为中，好像具体事物（商品）只是普遍价值的众多化身。让我们改述一下马克思的话：他心里很清楚，罗马法与德意志法只是两种不同的法，但在其实践中，好像法律这个抽象的实体在罗马法和德意志法中实现了自身。

因此，到目前为止，我们已经迈出了决定性的一步；我们已经确立了一种新的方式，去解读马克思的公式：“他们对此一无所知，但他们还是勤勉为之。”幻觉并不出现在知的那个方面，它已经出现在现实之中，出现在人们正在做的事物和人们的行为之中。他们所不知道的是，他们的社会现实本身，他们的行为是由幻觉和商品拜物教式的倒置所引导的，他们所忽略和误认的，并非现实，而是幻觉在构建他们的现实，他们真实的社会行为，他们明明很清楚事物的真实面目是怎样的，但他们依然我行我素，仿佛他们对此一无所知。因此，幻觉是双重性的；它寄身于对幻觉的视而不见之中，这样的幻觉正在构建我们与现实之间的真实、有效的关系。而这一被忽略了的无意识幻觉，可能正是被人称为意识形态幻象的事物。

如果我们的意识形态概念依然是古典的意识形态概念（在这样的概念中，意识形态被定位于“知”），那么今日之社会则必定显现为后意识形态社会；占统治地位的意识形态是犬儒主义（cynicism）的意识形态；人们不再信奉任何意识形态真实；他们不再严肃地对待任何意识形态命题。不过，就其基本层面而言，意识形态不是掩饰事物的真实状态的幻觉，而是构建我们的社会现实的（无意识）幻象。而且在这个层面上，我们现在的社会当然远非后意识形态社会，使得我们对意识形态幻象的结构力量视而不见的方式多种多样，犬儒派的洁身自好只是其中的一种；即使我们并不严肃地对待事物，即便我们保持反讽式的洁身自好，我们依然我行我素。

正是从这一立场出发，我们可以说明斯洛特迪基克提出的犬儒理性公式：“他们很清楚自己的所作所为，但他们依然我行我素。”如果幻觉处于“知”的那一边，那么犬儒的境况会真的是后意识形态境况，是没有幻觉的境况：“他们清楚自己的所作所为，但依然我行我素。”但是幻觉置于做（doing it）的现实之中，那么这个公式则可以以另一种方式加以解读：“他们知道，在他们的行为中，他们在追寻着幻觉，但他们依然我行我素。”例如，他们知道其有关自由的观念正在掩饰一种特定的剥削形式，但他们依然继续追寻这一自由观念。

八、信仰的客观性

从这一立场出发，我们说，重读马克思对所谓商品拜物教所做的基本阐述，是值得的；人类劳动的产品可以获得商品的形式，人与人之间的重要关系表现为物与物、商品与商品之间的关系（而非人与人之间的直接关系）；在这样的社会中，我们便具有了物与物之间的社会关系。在20世纪60年代与70年代，对这整个问题的质询是通过阿尔都塞的反人道主义提出来的。阿尔都塞的主要观点是：马克思的商品拜物教理论是建立在人（人类主体）与物之间的对立的基础上的，而这人与物之间的对立是相互的、意识形态性的。在认识论上是有懈可击的，但是拉康的解读却可以为这一阐述赋予新的、出人意料的扭曲：马克思的见解的颠覆力量恰恰来自他运用的人与物相互对立的方式。

正如我们所看到的那样，在封建时代，人与人之间的关系通过意识形态信仰和迷信的网络被神秘化了，人与人之间的关系也是通过意识形态信仰和迷信的网络予以调整的，他们之间的关系是主仆之间的关系，主人凭此发挥其克里斯玛（charismatic）魔力等等，尽管在资本主义时代主体被解放了。主体设想自己已经摆脱了中世纪的宗教迷信，但当他们彼此做生意时，他们的言行却和理性功利派人士一样，只受自我利益的引导，不过，马克思所做的分析的要点在于：物（商品）只信奉它们所处的位置而非其主体；好像它们的信仰、迷信和玄学神秘化，已经为理性的、功利的人格所战胜，并体现在“物与物的社会关系”之中，他们不再相信，但是物为了自己还在相信。

这看上去也是拉康的基本命题，它与下列通常命题是南辕北辙的：信仰是内在的，知识是外在的。之所以说知识是外在的，那是因为它可以通过外部程序予以证实。不，信仰才是真正外在的，它体现在人的实践、有效过程之中。它就类似于西藏人的转经轮（prayer wheels）；你把祈祷词写在纸上，把纸卷起来装进经轮，然后令其自转，根本不用想什么[或者，如果你依据黑格尔的“理性的诡计”（cunning of reason）行事，干脆把它捆在风车上，那样它就会为风力所驱动][20]经轮正以这种方式为我祈祷，而不是由我来亲自祈祷，或者更精确地说，我本人正在通过经轮这个媒介祈祷，它的美妙之处在于，就我的心理内在性（psychological interiority）而言，我可以随心所欲，我可以妥协于最肮脏、最**的幻象，这一切都无关紧要，因为——用一个地地道道的老斯大林式的表述来说——无论我在胡思乱想些什么，客观上我是在祈祷。

拉康认为精神分析不属于心理学的范畴，我们要把握拉康这一基本命题，秘密也在这里：最隐秘的信仰，甚至诸如怜悯、哀泣、悲痛、高兴之类的最隐秘的情感，都可以转移、转送他人，而不损失其真诚性，在其题为《精神分析的伦理》的研讨班报告中，拉康曾谈及古典悲剧中的合唱队的作用问题：我们这些观众，带着烦恼来到剧院，满怀着在日常生活中遇到的各种问题，不借助于戏剧中的问题便无法调整，无法感受必要的恐惧和怜悯——但这一切都不成问题，有合唱队在呢，是他们而不是我们去感受悲哀和怜悯——或者更精确地说，我们通过合唱队这一媒介去感受那必需的情感：“于是你就减轻了一切焦虑，甚至即使你对一切都麻木不仁，合唱队将代你完成一切。”

即使我们这些观众只是在昏昏欲睡地观赏那场演出，客观上——再次使出老斯大林式的表述——我们在为剧中主人公履行怜悯的义务。在所谓的原始社会中，我们在“哭灵人”（weepers）的形式中发现了同样的现象，有些妇女被雇来代替我们哭泣；于是我们通过其他人这一媒介，完成了我们哀悼死者的义务；与此同时，我们可以花时间去做更为有利可图的事情——例如，为死者遗产的分割而大打出手。

我们最隐秘情感的外在化和转移，绝不仅是所谓原始发展阶段的特殊现象。为了避免产生这样的印象，让我们提醒自己在通俗电视剧表演中相当常见的一种现象：“录音笑声”（canned laughter），在某些假定有趣和诙谐的场面过后，你会听到笑声和掌声，这是录在音轨上的——在这里，我们拥有了古典悲剧中合唱队的精确对应物；正是从这里，我们必须寻找“活生生的古代”，这就是问，为什么会有这样的笑声。第一个可能的答案是，它以此提醒我们何时当笑何时当止，这个答案是相当有趣的，因为它暗示出一个悖论：笑声事关义务而与某些自发性情感毫无关联，但这个答案是不够充分的，因为通常我们并不笑。唯一正确的答案只能是这样的：隐身于电视机中的大他者，正在解除我们笑的义务，正在替我们笑，这样，在经历了为愚蠢工作折磨的艰难一日之后，即使我们整夜什么都不干，只是一味昏昏欲睡地盯着电视屏幕，我们也可以说，客观上，我们通过其他人这一媒介，度过了一段美妙的好时光。

如果我们不考虑信仰的客观状态，我们就可能像那个著名笑话中的白痴一样。他觉得自己是个玉米粒，在精神病院经过一段时间的治疗，他最终病愈了，他现在知道自己不再是一个玉米粒而是一个人，于是大夫让他出院了。但不久他又回来了，说：“我遇到一只老母鸡，我害怕它会吃了我。”大夫努力使其平静下来，对他说：“你究竟怕什么呢？现在你知道你不是一个玉米粒而是一个人。”白痴回答说：“这个我当然知道，但那只老母鸡也知道我不再是一个玉米粒了吗？”

九、“律令就是律令”

从这个社会领域我们可以得到的教训。首先是，信仰远非“隐秘的”、纯粹的精神状态，它总是物化（materialized）在我们有效的社会行为之中，信仰支撑着幻象，而幻象调节着社会现实。让我们以卡夫卡为例：人们通常说，在其小说的“非理性”宇宙中，卡夫卡对现代官僚体制和现代官僚体制下的个人命运，做了“夸大其辞的”、“幻象式的”、“主体上被扭曲了的”的表述，在这样说的时候，我们忽略了一个至关重要的事实：正是这样的“夸大其辞”才清晰地呈现出这样的幻象来，它调节“有效的”、“真实的”官僚体制的力比多运作。

所谓“卡夫卡宇宙”并非“社会现实的幻象—意象”（fantasy-image of social reality），与此恰恰相反，它是运转于社会现实中间的幻象的舞台调度（mise en scéne）：我们都很清楚，官僚体制并非是全能的；但在官僚机器面前，我们的“有效”行为，已经受制于对其全能性的信仰。通常的“意识形态批判”总是试图从有效的社会关系的联合中，推导出某一社会的意识形态形式，与此截然不同，精神分析的方法首先着眼于在社会现实中发挥作用的意识形态幻象。

迫不得已，我们所谓的“社会现实”成了一个伦理学建构物；它为某一个“好像”所支撑（就我们而言，好像我们信奉官僚体制的全能，好像总统体现人民的意志，好像党表达了工人阶级的客观利益……）。一旦丧失了信仰（让我们再次提醒自己，信仰肯定不能在“心理学”的层面上予以设想，它体现、物化于社会领域的有效运转之中）。社会领域的肌质即告解体。这一点已为帕斯卡尔（Pascal）所清晰阐明，它也是阿尔都塞在确立“意识形态国家机器”（Ideological State Apparatuses）这一概念时的一个主要指涉点。在帕斯卡尔看来，我们理性推理的内在性，取决于外在、荒谬的“机器”——能指的自动化，符号网络的自动化，正是在这样的符号网络中，主体被捕获了：

我们不能对自己出现一丁点儿的差错；我们和心灵一样都是自动机……证据只能说服心灵；习惯提供最强的证据和最为人信仰的事物，它倾向于自动机，和它一起下意识地通向心灵。[21]

在这里，帕斯卡尔为无意识提供了拉康式的定义：“自动机（即僵死的、无意义的字符），和它一起下意识地通向心灵。”从这个建构性的无意义的法律条文中，会得出这样的结论：我们必须服从它，这倒不是因为它是正义、善良甚至慈祥的，而仅仅因为它是法律——这个重言句（tautology）可以清晰展示法律权威的邪恶循环，也可以表现下列事实：法律权威的最终根基在于它的阐明过程：

习俗就是全部的公平，这仅仅因为它能为人接受，那就是其权威的神秘根基。任何人，只要想将其带回第一原理（first principle），就会毁灭它。[22]

因而，唯一真实的“服从”只是“外在的”服从：脱离了信服的服从不是真正的服从，因为它已经通过我们的主体性被调停了。这就是说，我们并没有真正服从权威，而只是追随我们的判断力，它告诉我们权威是值得服从的，因为它是善良、明智和仁慈的……即使多于我们与“外在”社会权威的关系所要求的。这样的倒置也仅仅适用于我们对内在信仰权威的服从；克尔凯郭尔曾经写道，如果因为我们觉得基督聪明、善良而信仰它的话，那是可怕的亵渎。与此截然相反，只有信仰行为本身才能使我们洞察到基督的美德与智慧。我们肯定必须寻求合理的理由，以证明我们的信仰，证明我们对宗教命令的服从的合理性。但至关重要的宗教经验是这样的，那些理由只向那些已经信仰该宗教的人显示出来——我们发现了证明我们信仰的原因，那是因为我们已经信仰；我们信仰，并不是因为我们发现了足够好的信仰理由。

因此，对于法律的“外在”服从并非是对外在压力的屈从。也不是对所谓的非意识形态的“残忍力量”的屈从，而是对律令（Command）的服从，只要这律令是“不可思议的”，是难于理解的，只要它还保留着“创伤性的”、“非理性的”品格。法律创伤性、非整合性的品格远没有隐藏其全部的权威，恰恰相反，前者是后者的积极条件。这是超我这一精神分析概念的基本特色之所在；它是一个被体验为创伤性、无意义的禁令，无法通过整合进入主体的符号宇宙之中，但为了使法律“正常地”发挥功用，这一创伤性事实（“习俗就是全部的公平，这仅仅因为它能为人接受”——法律对其阐明过程的依赖，或者使用拉克劳和墨菲确立的概念说，它激进的偶然性特性），必须通过对法律“意义”及其正义、真理（或者以某种更为现代的方式说、功能性）的根基进行意识形态的、想象性的体验，被压抑进无意识之中：

因此，对于我们而言，服从法律和习俗是一件好事，因为它们是法律……但是人们没有服从这一学说的义务[23]，因为相信真理存在于法律和习俗之中并可以在法律和习俗中找到，他们信奉法律和习俗，并以其古代形式作为其真理的证据（而不是脱离了真理的权威的证据）。

我们在卡夫卡的《审判》中，在其结尾处K与牧师的谈话中，发现了与此完全相同的公式，这是极有意味的事情：

“我不同意那一观点。”K摇着头说，“因为如果有人接受它，他就必须对守门人所说的一切都信以为真，并接受它。但是你自己已经充分证明，做到这一点是多么的不可能。”“不。”牧师说：“没有必要把任何事物都当成真实可信的事物加以接受，人们只需要把它当成必需的事物予以接受。”“一个可悲的结论。”K说，“这会使撒谎变成普遍的原则。”[24]

被“压抑”了的不是法律的朦胧起源，而恰恰是下列事实：法律并没有被当作真实可靠的事物为人接受，而只是被当成必需的事物被接受——其权威性与真理无关。驱使人们相信可以在法律中发现真理的那个必需的结构性幻觉，精确地描述了移情（transference）的机制：移情就是对于真理的假定，就是对隐藏在愚蠢、创伤性、不一致的法律事实后面的意义（Meaning）的假定。换言之，“移情”是对邪恶的信仰循环的命名：为什么我们应该信仰，其理由只对那些已经信仰的人们有说服力，在这方面，帕斯卡尔极端重要的文本是著名的第233个片断，它论述的是赌博的必要性问题。首先，为什么“为上帝是否存在而打赌”从理性上讲是明智的？它用了很大的篇幅详细论证、回答这一问题，但这个论点随后被帕斯卡尔想象出来的对话伙伴所否定：

……我手被绑嘴被封，我被迫打赌我身不由己，我被人飞快地控制，事已至此我什么都不相信。你究竟想让我干什么？——这倒是真的，但至少应该记住，如果你不能相信什么，那是因为你有热情。我这样说是因为理性驱使你相信而你做不到这一点。不要把精力集中于通过增加上帝存在的证据而说服自己，而要把精力集中于通过减少你的热情而说服自己。你想找到信仰，但不知道路在何方。你想摆脱无信仰这一痼疾，你寻找疗救的药方：跟着那些人学吧，他们一度像你一样束手无策，但现在却倾其所有孤注一掷。这些人知道你在寻找的道路，他们也治愈了你一直想根治的那些烦恼；沿着他们开辟的道路前行吧。看他们的言谈举止，就好像他们什么都不相信似的，取圣水，让人讲话等等。这倒使你相当自然地产生信仰，也会使你更加温顺起来。

选择这条道路会对你产生怎样的危害呢？你将会守信、诚实、谦逊、感恩，忠于职守，是一个诚挚、真实的朋友……这是真的，你不会再沉迷于有害的娱乐、荣誉和生存环境，但你会没有其他选择吗？

我告诉你，你即使在此生此世也终会有所收获，在这条路上你每走一步，你都会看到，你的收获是如此的确凿无疑，而你冒的风险却可以忽略不计，最终你会认识到，你赌赢了无数确凿无疑的事物，却没有为此付出一分半厘。[25]

帕斯卡尔最终的结论是：抛开理性的争辩，屈从于意识形态的仪式，通过不断重复那无意义的姿势而麻痹自己。就好像自己已经相信了什么，到那时，信仰就会不请自至。

得到意识形态的皈依，这样的程序并不仅仅限于天主教而具有普遍的意义，这也是为什么它一度在法国共产主义者中间特别盛行的原因，关于“赌博”这一主题，马克思主义的版本是：资产阶级知识分子已经手被绑嘴被封，表面看来，资产阶级知识分子是自由的，仅仅沉溺于理性的争辩，但实际上他已被资产阶级偏见所渗透。这些偏见不会让他步出牢笼，因此他也不能相信历史的意义和工人阶级的历史使命，那他还能干点什么？

答案是：首先，他至少应该认识到他在相信历史的意义这方面的软弱无能和虚弱无力；即使他的理性使其倾向于接受真理，但他的阶级立场所派生出来的**和偏见会阻止他接受真理。因此，他不应该竭尽全力地证明工人阶级的历史使命这一真理，相反，他应该学着去征服自己的小资产阶级**和偏见，他应该从下列人身上汲取经验，他们一度也像他现在一样软弱无力，但现在已经准备冒全部危险献身于革命事业。他应该亦步亦趋于他们开辟的道路：他们的言谈举止好像他们不相信工人阶级的使命，他们活跃于党的活动之中，聚敛钱财帮助罢工者，宣传工人运动等等。这使得他们麻木不仁，也令他们相当自然地相信了什么。真的，选择这条道路会对他们产生怎样的危害呢？他们变得守信、忠于职守、诚挚和高贵……这是真的，他们不得不放弃一些有害的小资产阶级娱乐，放弃他们以自我为中心的精神琐事，放弃他们关于个人自由的错误意识，但从另一方面看——尽管牺牲了他们信仰的实际真实性——他们获得的东西实在太多了：他们获得了有意义的人生，摆脱了怀疑和不确定性；他们全部的日常行为都伴随着这样的意识，他们正在为伟大高贵的事业做着小小的牺牲。

把帕斯卡尔的“习俗”与乏味的行为主义智慧（“你的信仰的内容是以你的实际行动为条件的”）加以区别的，是信仰前的信仰（belief before belief）这一悖论状态：通过遵奉一种习俗，主体既相信它又对它一无所知，因此最终的皈依仅仅是一种表面行为，通过这种表面行为，我们认识到我们已经信仰的事物，换言之，行为主义者对帕斯卡尔的“习俗”的解读所遗漏了的，是这样一个至关重要的事实：外在的习俗总是主体无意识的物质支撑物。马雷克·卡尼沃斯卡[26]的电影《另一个国家》（Another Country）所取得的主要成就，就是它以敏锐和精致的方式，展示出这样一种危险状态——“信仰它却又对它一无所知”，更确切地说，是对共产主义的皈依。

《另一个国家》这部电影描绘的是两个剑桥学院学生之间的关系，其中一个是共产主义者贾德（Judd）——真实原型是约翰·康福德（John Comford），他是剑桥学院左翼学生的偶像，1935年死于西班牙；另一个是富有的同性恋者盖伊·贝内特（Guy Bennet），他后来成了一个苏俄间谍，是他在其流亡地莫斯科向造访的英国记者回忆整个故事。盖伊的真实模型当然是盖伊·伯吉斯（Guy Burgess），他们之间并没有性关系，贾德是唯一对盖伊的魅力毫无感知的人（盖伊称之为“贝内特规则的例外”）；正是因为这个缘故，对于盖伊而言，贾德成了他的移情性认同点（point of his transferential identification）。

故事发生在20世纪30年代“公立学校”这一环境中：到处弥漫着爱国的空谈，普通学生对学生头领（诸神）的恐惧；但在这全部恐惧之中，尚存在着某些不确定的事物，存在着并不完全严肃的事物；有一个有趣的滑稽模仿的圈子，它隐藏了这样的世界，实际上，快感以其全部的**统治了这一世界，这首先是以同性恋关系的网络形式表现出来的——因此真正的恐惧恰恰是那难以忍受的快感压力，正是因为这一缘故，20世纪30年代的牛津和剑桥才为克格勃（KGB）提供了如此丰富的人才资源；富裕子弟在经济和社会危机中这样做，不仅仅是因为他们有“犯罪情结”，而首先是因为那乏味的快感氛围，它派生出一种难以忍受的张力，要想消除这种张力，只能求助于对快感进行“极权主义”的放弃——在德国，希特勒知道如何占有这个这一求助的位置；在英国，至少在精英学生中间，克格勃的猎头们也甚是精通此道。

这部电影值得一提的，是它描绘盖伊皈依苏联所采取的方式：其精微之处是由下列事实证实的，即它没有直接描绘它，而是自然展现其全部因素。这就是说，对30年代的回忆虽然占据了电影的大部分内容，却恰恰在这时戛然而止——盖伊已经皈依，尽管他对此一无所知，这部电影相当精彩地省略了皈依的表现过程，它把回忆悬置于对某人产生同性恋的情形之中，在这种情形中，某人已经坠入情网却又没有意识到这一点，正是为了这个缘故，它以一种过分愤世嫉俗的态度表述了他的爱意，对他爱慕之人进行了自卫性攻击。