再近些看，这部电影的结局是什么？对这种乏味快感情形的两种反应是相互对立的；一方面是贾德对快感的放弃，他的公开宣扬共产主义（因此他不可能成为克格勃特工）；另一方面，盖伊作为极端腐化的快乐主义者，他的游戏也已濒临崩溃的边缘（“诸神”通过仪式性打击羞辱了他，因为他的敌人，一位爱国事业的探索者揭露了他与一个年轻学生的同性恋关系：盖伊因此失去了晋升的机会，他本来要在翌年成为“诸神”的一员的）。此时盖伊意识到了下列事实，摆脱这种难以忍受的情形的关键在于他与贾德的移情关系，有两个细节把这一切生动地展示了出来。

第一，他再次接近贾德，这倒不是为了摆脱资产阶级偏见，尽管他满口的平等和友爱，而是因为他依然认为“某些人优于其他人是因为他们**的方式不同”；简言之，他追逐这样的主体——他在其非一致性，短缺中向之移情的主体。第二，他向天真率直的贾德展示移情的机制；贾德认为他对共产主义真理的信仰来自他对历史与马克思文本的全面研究，盖伊对此回答说，“你成为一个共产主义者，这并不是因为你理解了马克思；你理解了马克思，是因为你是一个共产主义者！”——这就是说，贾德理解了马克思，是因为他预先假定马克思是督促人们接近历史真理的知识的传播者，就像一个基督教信奉者，他信仰基督并非因为他已经被神学观点所说服，与此相反，他之所以能够接受神学观点，是因为他已经处于神学光辉的照耀之中。

初看上去，似乎是，因为上述两个细节，盖伊即将令自己摆脱对贾德的移情（他在自己的非一致性中追逐贾德，甚至揭示了移情的机制问题），但真实的情况依然与此截然相反：上述细节只能证明拉康的下述说法的真实可靠，“知者迷失”les non-dupes errent[27]）恰恰作为一个“知者”，盖伊跌进了移情的陷阱——对于贾德的两次接近，其意义也是在这样的背景下显现出来的：他与贾德的关系已经是移情性的了（这就好比接受精神分析的人在精神分析者身上发现了微小的弱点和错误，并以此为乐；之所以如此，是因为移情已经开始发挥作用）。

盖伊在皈依苏联之前突然发现了自己，这种状态，这种极端紧张的状态，通过他对贾德的回答完美地呈现了出来，他说他要为自己目前陷入的混乱状况负责（如果他还有一丁点儿判断力，如果他还知道掩藏他的同性恋，而不是以某种煽动性和挑衅性的方式到处炫耀，就不会出现那令人不快的败露并令其毁灭）：“假如换了别人，也是这样漫不经心的轻举妄动，情形又会好到哪里去呢？”这当然恰恰是拉康在其特定的人性维度上为欺诈所下的定义，在那里我们借助于真理，欺诈大他者：在一个人人都在寻找掩藏在面具下面的真实面孔的世界里，使别人误入歧途的最佳方式就是戴上真理的面具，但长期维持面具与真理的契合也是不可能的；这种契合远远不能使我们获得某种“与同伴的直接接触”，因而它把我们难以忍受的情形呈现了出来；一切沟通都是不可能的，因为我们完全被这个揭露孤立了起来——成功沟通的必要条件是表象与隐藏起来的背面二者之间的距离达到最小值。

因此唯一的出路只能是逸入对先验的“另一个国家”（共产主义）的信仰之中，逸入一项阴谋之中（成为一个克格勃特工），这引入了面具与真实面孔之间的巨大缺口，所以在盖伊回忆的最后一个场景中，当贾德和盖伊一起横过校园时，盖伊已经成为一个信徒：他的命运已经注定了，尽管他对此还一无所知，“如果共产主义是真的，那不是奇妙的事情吗？”他的这一诱导性语言揭示出了他的信仰，他在当时还在转送于他人——所以我们才能在几十年之后，直接步入莫斯科的流亡地，在那里，把老朽无力的盖伊与其国家联系在一起的快感残余（leftover of enjoyment），只剩下了对板球的回忆。

十、卡夫卡：阿尔都塞的批判者

因此，符号机器（“自动机”）的外在性并非仅仅是外在的：它同时是这样一个场所，在那里，我们内在的，最“真挚”和“隐秘”的信仰的命运，已经被事先安排和决定了。当我们使自己屈服于宗教仪式的机器时，我们已经在信仰它而又对它一无所知；我们的信仰已经物化在外在仪式之中；换言之，我们已经无意识地信奉着什么，因为正是从符号机器的这一外在特性中，我们才能解释无意识的状态——它根本就是外在的，是无法投递、无人解读的死信，信仰是这样的事物，它是对死亡、难解的信件的服从，正是在隐秘信仰与外在“机器”之间造成的短路，成为帕斯卡尔神学最具颠覆力量的内核。

当然，在其意识形态国家机器理论中，阿尔都塞为帕斯卡尔的“机器”提供了一个精致的当代版，但其理论的弱点在于，他或他的学派从来没有成功地设想出，意识形态国家机器与意识形态质询二者之间具有怎样的联系：意识形态国家机器（帕斯卡尔式的“机器”，意指自动化）自身是如何“内在化”的，它是如何制造出对事业的意识形态信仰这种结果的，又是如何制造出主体化、对某人的意识形态立场的认知这种互相关联的结果的？正如我们所看到的那样，对这些问题的回答是，国家机器的外在“机器”在行使其权力，它只能通过为人体验的方式，在主体的无意识机理中，只能作为创伤性的、无意义的禁令而行使其权力。阿尔都塞仅仅谈及意识形态质询的过程，通过这一过程，意识形态的符号机器被“内化”于对意义与真理的意识形态体验之中；但我们从帕斯卡尔那里得到的结论是，这种“内化”，借助于结构上的必然性，是从来不可能成功的；总是存在着粘在它身上的创伤性、非理性和无意义的残留、剩余和污点；这剩余，虽然远远不能阻碍主体对意识形态命令的完全屈从，却也正是它的条件，恰恰是无意义创伤的非整合性剩余，把无条件的权威授予了法律。换言之，就其回避意识形态的意义而言，支撑着我们可能称为意识形态的感官享受jouis-sense，enjoyment-in-sense）的事物，这是意识形态所特有的。

而且，我们提到卡夫卡的名字也是偶然的，关于这个意识形态的感官享受，我们可以说，卡夫卡确立了对未定型的阿尔都塞的批判，他让我们明白，这构成了“机器”与其“内化”之间的缺口，在任何认同，任何认知——任何主体化——发生之前，主体所面对的难道不是卡夫卡的“非理性的”官僚体制这一盲目、巨大、无意义的机器吗？更确切些说，主体所面对的难道不是意识形态国家机器吗？那么，我们能从卡夫卡那里获得哪些教益呢？

首先，卡夫卡小说中的出发点是质询：卡夫卡式的主体被神秘的官僚实体（法律、城堡）所质询，但这种质询看上去总是有点怪模怪样，可以说，这是缺乏认同/主体化的质询；它并没有为我们提供一个可以认同的事业——卡夫卡式的主体是这样的主体，他拼命追求一种品性，以便于自己与之认同，他并不理解大他者的呼唤的意义之所在。

在阿尔都塞的质询说明中，这一维度被忽略了：在落入认同的陷阱之前，在符号性的认知/误认中，主体（8）被大他者所捕获，是通过其间的欲望的悖论性的客体——原因（a），通过假定隐藏在大他者之后的这一秘密完成的；8'a——拉康的幻象公式，严格地看，说意识形态幻象结构现实本身，究竟意味着什么？让我们借助拉康的基本命题予以解释，拉康认为，在梦与现实的对立中，幻象位于现实那一边；正如拉康所言，它是一个支撑，能为我们所谓的“现实”赋予一致性。

在其题为《精神分析的四个基本概念》（Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis）的研讨班报告中，拉康通过对那个著名的“烧着的孩子”的梦的分析确立了上述观念：

一位父亲连续几天几夜守护在自己孩子的病榻旁边。孩子死后，他走进隔壁房间躺了下来，但门开着，这样他能从他的卧室看到他孩子停尸的房间，孩子的尸体四周点着高高的蜡烛。一个老头被雇来看护尸体，他坐在尸体旁边，口中念念有词地祷告着什么，睡了几个小时后，这位父亲梦到他的孩子站在他的床边，用力摇着他的胳膊，轻声埋怨道：“爸爸，难道你没有看见，我被烧着了。”他惊醒过来，注意到隔壁房间里闪着火光，于是急忙走过去，发现雇来的老头已经沉沉入睡，一只燃烧的蜡烛倒了，引燃了裹尸被和他心爱孩子的一只胳膊。[28]

对此梦通常所作的分析是以下列论题为根基的：梦的功能之一就是帮助做梦者延长其睡眠。做梦者突然暴露于外在的刺激之下，暴露在来自现实的刺激物中（比如闹钟的响铃、敲门声等，在上述情形中是烟味）。为了延长其睡眠，他会飞快地当场构建一个梦：一个小场景，一个小故事，包括那些刺激性因素。不过，外在的刺激很快变得过于强烈起来，主体被惊醒了。

拉康的解读与此背道而驰。当外在刺激变得如此强烈的时候，主体并没有叫醒自己；他被惊醒的逻辑与此大相径庭。他先是构建了一个梦，一个故事，以便延长其睡眠，以免惊醒自己使自己进入现实之中。但他在梦中遭遇的事物，他的欲望的现实，即拉康式的实在界——在上述情形中，即孩子责备父亲“难道你没有看见，我被烧着了”这一现实，它暗示出父亲的犯罪心理——比所谓的外在现实本身更加可怕，而这正是他惊醒过来的原因：逃避他欲望的实在界（Real of his desire），他的欲望的实在界在可怕的梦中呈现了出来。他遁入了所谓的现实之中，以便能够继续其睡眠、保持其盲目性、避免面对他的欲望的实在界。我们在此可以改述一下20世纪60年代的那个老“嬉皮士”格言：对于那些难以忍受的人来说，现实就是梦，“现实”是一个幻象建构（fantasy-construction），它可以帮助我们掩藏我们的欲望的实在界。

意识形态的情形与此毫无二致。意识形态并非我们用来逃避难以忍受的现实的梦一般的幻觉：就其基本维度而言，它是用来支撑我们的“现实”的幻象建构；它是一个“幻觉”，能够为我们构造有效、真实的社会关系，并因而掩藏难以忍受、真实、不可能的内核（是由埃内斯托·拉克劳和尚塔尔·墨菲作为“对抗”而概念化的；难以符号化的、创伤性的社会分工），意识形态的功能并不在于为我们提供逃避现实的出口，而在于为我们提供了社会现实本身，这样的社会现实可以供我们逃避某些创伤性的、真实的内核。为了解释这一逻辑，让我们再看一下《精神分析的四个基本概念》（第六章）。在那里，拉康谈到了著名的庄子悖论，庄子梦见自己变成了一只蝴蝶，但他醒来之后给自己提了一个问题：他怎么知道他现在不是一只正在做梦的蝴蝶，梦见自己变成了庄子？[29]拉康的结论是，这个问题是正当的，原因有二。

第一，这证明，庄子不是一个白痴。拉康对白痴的定义是，那些相信他与自己扮演的角色完全一致的人，那些不能辩证地调整自己与自己之间的距离的人，就好比一个国王，他认为自己就是国王，他把自己当国王看成是他的直接财产，而不是当成由主体之间的关系网（他是其中的一分子）施加于它的委任统治者（因为相信自己是国王而成了白痴的范例；巴伐利亚的路德维希二世［Lugwig H of Bavaria］，瓦格纳的资助者[30]）。

不过，这还不是问题的全部；否则的话，主体就可以化约为一个空隙，化约为一个空位，在那里，他或她的全部内容都由别人赋予，由主体间相互关系的符号网络赋予；我天生乃乌有，我的实证内容全等别人来填充。换言之，如果这就是问题的全部，那么拉康的定论就是对主体的根本异化。一个人的内容，“他是什么”，将取决于外在的意指网络（signifying network），该意指网络为他提供符号性认同点（points of symbolic identification），授予他某些符号委任，但是拉康的基本命题，至少在他的晚期著作中，是这样的：在大他者之外，在异化的符号网络之外，主体获得某些内容，是完全可能的。其他的可能性是由幻象提供的：把主体与幻象客体（object of fantasy）作等量齐观。当庄子认为他是一只蝴蝶，梦见自己变成了庄子时，他在某种程序上是相当正确的。蝴蝶是客体，它构成了幻象——认同的框架、中枢（庄子—蝴蝶之间的关系可以写为8a），在符号性现实（symbolic reality）中，他是庄子；但在其欲望的实在界中，他是一只蝴蝶。成为一只蝴蝶，是其超越符号网络的实证存在的全部一致性之所在。我们在特里·吉列姆（Terry Gilliam）的电影《巴西》（Brazil）中，发现了庄子故事的回响，或许这并非出于偶然，这部电影以一种令人讨厌的古怪方式，描述了一个极权主义社会；主人公在梦中变成了一只人蝶（man-butterfly），他因此找到逃避日常现实的暧昧出口。

猛一看，我们这里所获得的只是对所谓的正常、普通的视角所作的简单对称性的倒置。根据我们的日常理解，庄子是一个“真正”的人，他梦见自己变成了一只蝴蝶；而我们在这里所获得的是，一个“真正”的蝴蝶，它梦见自己变成了庄子，但正如拉康所指出的那样，这个对称性关系是一个幻觉；当庄子从梦中醒着的时候，他可以对自己说他是庄子，只是梦见自己变成了一只蝴蝶；但在梦中，当他是一只蝴蝶的时候，他并不能问自己；一旦他醒来，一旦他觉得自己是庄子时，他还是不是那只做梦梦见自己变成了庄子的蝴蝶，这一问题，这一裂口，只有当我们醒来的时候，才是可能的。易言之，这一幻觉并非是对称的，它不能以两种方式同时运行，因为倘若如此，我们就会发现我们处于了无意义的情境之中，这种情境还是由阿方斯·阿莱描述出来的；拉乌尔（Raoul）与玛格丽特（Marguente）是一对情人，他们打算在一个假面舞会上相遇；在那里，他们跳进一个隐蔽的角落，相互拥抱和抚摸，最终他们一起摘下面具，带着一脸的惊奇，拉乌尔发现他正在拥抱别的女人，而不是玛格丽特，而玛格丽特发现她拥抱的男人不是拉乌尔，而是一个她并不认识的陌生人……

十一、作为现实支撑物的幻象

这一问题还必须根据拉康的下列命题加以分析。拉康认为，只有在睡梦中，我们才能接近真正的觉醒——即接近我们欲望的实在界。当拉康说，我们所谓的“现实”的最后支撑物是幻象时，这肯定不能在下列意义上来理解——“生活只是一场梦”，“我们所谓的现实只是一个幻觉”等等。我们在许多科幻故事中发现了这一主题：现实只是一般化的梦或幻觉，故事通常是通过主人公的视角讲述的，他渐渐发现，他周围的所有人并不是真正的人，而是某种自动机、机器人，只有他自己一言一行俨然是真正的人，这令他感到恐惧；故事的结局当然是，主人公发觉自己同样是一个自动机，而不是真正的人，这样一般化的幻觉是不可能的；我们在埃舍尔（Escher）[31]的著名画作中，发现了同样的悖论，在那里，左手画右手，右手画左手，同时进行。

与此截然相反，拉康的论点是，总是存在着硬核（hard kernel）和残余，它们保持原貌，拒绝化约为幻觉镜像的普遍游戏。拉康与“朴素唯实论”的区别在于，在拉康看来，我们处理实在界的硬核的唯一切入点是梦。当我们从梦中醒来步入现实后，我们通常对自己说，“这不过是一个梦而已”，我们因为对自己掩盖了下列事实：在我们的日常醒来后的现实中，我们只不过是这个梦的意识而已。只有在梦中，我们才能接近幻象—框架，它决定了我们在现实中的活动和行为模式。

意识形态梦（ideological dream）同样也是如此，意识形态作为梦一样的建构，同样阻碍我们审视事物，现实的真实状态。我们“睁大双眼竭力观察现实的本来面目”，我们勇于抛弃意识形态景观，以努力打破意识形态梦，到头来却两手空空一无所成。作为后意识形态的、客观的、外表冷静的、摆脱了所谓意识形态偏见的主体，作为努力地实事求是的主体，我们依然是“我们意识形态梦的意识”。打破我们意识形态梦的强权的唯一方式，就是坦然面对呈现在梦中的我们欲望的实在界。

让我们考察一下排犹主义，我们必须使自己摆脱所谓的“排犹主义偏见”，并学着实事求是地看待犹太人，但仅仅这样说是不够的。因为如果仅仅这样说，我们肯定依然还是这些所谓偏见的牺牲品。我们必须要面对这样的问题：“犹太人”的意识形态图像是如何授予我们的无意识欲望的，我们是怎样构建这一图像以逃避我们欲望的某些僵局的。

例如，让我们假定，一个客观的观察会证明——为什么不能证明呢？——犹太人的确在金融方面盘剥了其他民族，他们的确有时勾引我们年轻的女儿，某些犹太人还不按时洗澡。我们没有搞清楚的是，这与我们排犹主义的真正原因毫不相干。在此，我们只需要记住拉康关于病态的嫉妒丈夫的命题就可以了；即使他引证的、用来支持其嫉妒的全部事实都是真的，即使他妻子真的到处跟别的男人睡觉，这也丝毫不能改变下列事实：他的嫉妒是病态的、偏执狂的建构。

让我们问自己一个简单的问题：在20世纪30年代后期的德国，这样的非意识形态的客观方法将会导致怎样的结果？或许是类似这样的事物：“纳粹正在过分草率地处罚犹太人，没有经过恰当的争鸣，因此让我们冷静下来，看看他们是不是真的有罪；让我们想一想，在对犹太人的指控中是否包含着某些真理。”真的有必要再加上一句：这样的方法只会强化我们所谓的带有额外合理化的“无意识偏见”？因此，对于排犹主义的恰当回答不是“犹太人真的不是那个样子的”，而是“排犹观念与犹太人毫不相干”；有关犹太人的意识形态图像是缝合我们意识形态系统的非一致性的一种方式。

我们之所以不能通过重视日常经验的前意识形态层面（preideological level）动摇所谓的意识形态偏见，原因也在这里。这一立论的基础是，意识形态建构总是在日常经验领域中发现自己的局限——不能化约、包含、吸收和消灭这一层面。让我们再次以20世纪30年代后期德国的一个典型人物为例，他被排犹宣传狂轰滥炸，这种排犹宣传把犹太人描述成邪恶的魔鬼化身、巨大的操纵者等等。但在回家后，他遇到了斯特恩先生（Mr.Stern）、他的邻居，一个人在晚上可以与之聊天的好人，两家的孩子也在一起玩耍。难道这种日常经验不能对那种意识形态建构提供不可化约的抵抗吗？

答案当然是不能。如果日常经验可以提供这样的抵抗，那么排犹主义意识形态就不会那么深入人心。只有当我们在意识形态与现实之间感受不到任何对立时，即在一种意识形态成功地决定我们在日常生活中以何种方式体验现实时，这种意识形态才会真正地“掌握我们”。那么，我们那位可怜的德国人，如果他是一个一意孤行的排犹分子，一边是有关犹太人的意识形态图像（阴谋家、操纵者、盘剥我们这些勇士的人等等），一边是对其好邻居斯特恩先生的普通日常体验，面对这二者之间形成的缺口，他将会作出何种反应？他的反应是将这一缺口、偏差转化成排犹主义的论据：“你看他们这有多么险恶？认识到他们的真实本性是很困难的。他们把自己的真实本性掩藏在日常表象的面具下面——正是对其真实本性的掩藏，这种狡诈，构成了犹太本性的基本特色。”猛一看与意识形态相抵触的那些事实，现在也开始成为意识形态的论据了，这时，这种意识形态便大功告成了。

十二、剩余价值与剩余快感

在此发现了它与马克思主义的差异：在占统治地位的马克思主义视野中，意识形态凝视（ideological gaze）是忽略了社会关系整体性的局部凝视；而在拉康的视野中，意识形态指的是试图抹掉其不可能性之踪迹的整体性。这种差异和把弗洛伊德的拜物教概念与马克思的拜物教概念相区别的那种差异，是相对应的；在马克思主义那里，物神掩藏了实证的社会关系网；而在弗洛伊德那里，物神掩藏的是短缺（“阉割”），符号网络正是围绕着它结成的。

只要我们把实在界设想成“总是回到同一地方”的某物，我们就可以推导出另一个同样重要的差异。从马克思主义的视角看，意识形态程序主要是“虚假的”永恒化和/或普适化的程序；依赖具体历史关联的一种状态，表现为人类条件永恒、普遍的特性；特定阶级的利益把自己伪装成普遍的人类利益……“意识形态批判”的目的就是去抨击这种虚假的普遍性，检测掩藏在一般人后面的资产阶级个人，揭示掩藏在普遍人权后面可以呈现出来的资本主义剥削，暴露掩藏在作为超历史的常量的“核心家庭”后面的血缘关系的历史特定性的有限形式等等。

在拉康的视野中，我们应该改变术语，用最“狡诈”的意识形态程序指称永恒化的对立面：过快的历史化。让我们以马克思主义—女权主义精神分析批评的一个老生常谈的例子来说明。这个老生常谈认为，对于俄狄浦斯情结、核心家庭三角的重要作用的持续强调，把历史上有条件一种父权家庭形式，转化成了普遍人类条件的特性：这种对家庭三角予以历史化的努力、不恰恰是躲避通过“父权制家庭”展现出来的“硬核”——法的实在界，阉割之石（rock of castration）——的努力吗？易言之，如果过快的历史化派生了一个准普遍意象（quasi-universal image），其功用在于使我们对其历史的社会符号决定视而不见，那么，过快的历史化就会使得我们对真正的内核麻木不仁，这种真正的内核通过多种多样的历史化/符号化而保持不变。

这与下列现象是完全相同的——可以极精确地称之为20世纪文明的“不正当”的正当行为：集中营。人们作出了各种各样的努力，以便把这个现象置入一个具体意象之中（“大屠杀”、“古拉格”[32]……），将之化约为某一具体社会秩序的产物（法西斯主义、斯大林主义……）如果没有作出各种努力，以躲避下列事实：我们在此处理的是我们文明的“实在界”，它在所有的社会制度中都是作为创伤性内核而保持不变的——集中营的情形又将怎样？（我们不应该忘记，集中营是“自由”英国的倒置，它起源于英—布尔战争[33]，还在美国用来隔离日本人，等等。）

马克思主义没有成功地顾及剩余客体（surplus-object），即躲避符号化的实在界的残余，并与之达成某种妥协——这是一个更加令人吃惊的事实，如果我们还记得，拉康的剩余快感概念是以马克思的剩余价值概念为模型创造出来的。有证据表明，马克思的剩余价值有效地佐证了拉康的作为剩余快感的化身的小对形的存在，这一证据是由马克思用过的一个重要公式提供的，马克思在《资本论》第三卷中以之阐述资本主义在逻辑——历史方面存在的限制：“资本的限制就是资本本身，即资本主义生产方式。”

这一公式可以以两种方式解读，首先，根据生产力与生产关系的辩证法这一不合时宜的范式，普遍的历史主义—进化主义解读将其设想为“内容”与“形式”之间的关系，这一范式大致契合于蛇的隐喻，它时时蜕皮，越绷越紧；人们将其设想为社会发展的最终动力，好像（可以说）它是一个“自然的”、“自发的”常量，这就是生产力的不断增长（通常化约为技术的发展）；紧随这个“自发”增长之后的，是生产关系，虽然两者之间存在着或长或短的延宕，还要等待一个惰性的、有依赖性的时刻的到来，于是我们来到了这样的时代，在那里，生产关系与生产力完全相符；然后是生产力大发展，它绷紧了穿在身上的“社会服装”，超出了生产关系的框架；这一框架成为生产力进一步发展的障碍，直到爆发社会革命，以再次调整生产力与生产关系之间的矛盾，以适应新生产力状况的新生产关系取代旧生产关系。

如果我们根据这一观点来理解“资本即其自身的限制”这一公式，那就仅仅意味着，历史上首次使生产力的快速发展成为可能的资本主义生产关系，在某一点上会成为其进一步发展的障碍；生产力已经超出了其框架，它需要新的社会关系形式。

当然马克思本人无意勾勒如此简单的进化论观念。如果我们需要确信这一点，我们只要看一下《资本论》的相关段落就可以了。在那里，马克思论述了资本控制下的生产过程中的形式包含和真实包含（formal and real subsumption）之间的关系；形式包含先于真实包含；即资本首先包含了它所发现的生产过程（工匠等等），随后它才一步一步地改变了生产力，如此使之与生产过程相一致。与上面提到的简单观念截然相反，是生产关系之形式驱动了生产力的发展，即驱动了“内容”的发展。

要想揭示对“资本的限制就是资本本身”这一公式所作的简单进化论解读的非可能性，我们只需要提一个十分简单明了的问题；我们如何精确地定义这一时刻——虽然不乏理想色彩——在这一时刻，资本主义生产关系成了生产力进一步发展的障碍？或者从正面提出同一问题：在资本主义生产方式中，何时我们才能谈及生产力与生产关系之间的协调一致？严格的分析只能导致一个可能的答案：何时都不可能。

这正是资本主义与其他先前生产方式之间的区别之所在：在后者中，我们可以谈论“协调”的时期，在那时，社会生产和再生产的过程，呈现为静悄悄的循环运动；也可以谈论震**时期，在那时，生产力和生产关系之间的矛盾已经恶化，而在资本主义时期，这种矛盾，这种生产力/生产关系之间的不一致，包容到了它的概念之中（包容到了社会生产方式与个人的、私有化的占有方式二者之间的矛盾形式之中）。与以前的生产方式相比，正是这种内在矛盾，驱使资本主义永远扩张其生产，永远不停地发展其生产条件。在以前的生产方式中，至少以其“正常”状况而论，（再）生产是以循环运动的方式呈现出来的。

如果情形果真如此，那么对“资本即其自身的限制”这一公式所作的进化论解读，就是不恰当的；问题的关键并不在于，在其发展的某一时刻，生产关系的框架开始限制生产力的进一步发展；问题的关键在于，正是这一内在限制，这一“内部矛盾”，驱使资本主义进行永恒的发展。资本主义的“正常”状态就是其自身生存条件的永恒革命化；从资本主义的“腐烂”开始，它就被瘸腿的矛盾，不一致，被追求平衡的内在欲望，打上了标记；这正是它不停变化和发展的原因——不停地发展是它反复解决其基本的构成性失衡（“矛盾”），并与之达成妥协的唯一方式。远远不用收敛，其限制就是其发展的动力。在此我们发现了资本主义特有的悖论，它的最后凭借：资本主义能够借助其强力资源，改变其限制和无能为力的状况：它越是“腐败”，其内在矛盾越是趋于恶化，它就越要进行内部革命，以求得生存。

正是这一悖论，给剩余快感下了定义：它并非仅仅将自身置于某些“正常”的基本快感之中的剩余，因为快感同样只呈现在这种剩余之中，因为它是一种构成性的“多余”，如果我们减去剩余，那么我们就会失去快感，这恰如资本主义，它只有对其物质条件不断进行革命，才能死里逃生，如果它“原地踏步”，如果它获得了内部平衡，那就必死无疑。因此，在剩余价值与剩余快感之间存在着同宗关系；剩余价值是启动资本主义生产过程的肇因，剩余快感是欲望的客体肇因。资本运动的悖论拓扑学，通过狂热的活动、过度的强力，作为基本无能为力的表象形式加以解决和再生产的基本阻塞——限制与过剩、短缺与剩余之间的直接沟通和协调一致，这一切，不恰恰是拉康小对形的悖论布局和基本阻塞，体现为基本的、构成性短缺的残余的悖论布局和基本阻塞吗？

当然，所有这些马克思“都很清楚……不过”；不过，在《政治经验学批判》序言的简明陈述中，马克思好像对此一无所知，他根据上面提到的关于生产力和生产关系的辩证法，描述了从资本主义到社会主义的过渡；当生产力超过一定的限度，资本主义生产关系成为其进一步发展的障碍；这种不一致造成了社会主义革命的需要，社会主义革命的基本功能是再次调整生产力与生产关系之间的关系；即是说，确立生产关系，以把可能的和得到强化的生产力发展作为历史过程的自在的目的。

在这个简明陈述中，我们怎会觉察不到这一事实——马克思没有能够克服剩余快感的悖论？对这一失误所作的具有讽刺意味的历史报复是，今天，存在着这样的社会，它看上去完美地对应着关于生产力、生产关系的朴素进化论辩证法：“真正社会主义”，一个通过引证马克思的话而使自己合法化的社会，断言“真正社会主义”已经再现了可能的高速发展的工业化，但是随着生产力达到一定发展水平（通常是借助“后工业社会”这一含糊术语来表明）；“真正社会主义”的社会关系就开始收缩其进一步的增长，这还没有成为尽人皆知的老生常谈吧？

（季广茂 译）

[1] 选自齐泽克：《意识形态的崇高客体》，北京，中央编译出版社，2002。

[2] 汉斯-于尔根·艾森克（Hans-Jürgen Eysenck，1916—1997），德国心理学家。

[3] 参见弗洛伊德：《释梦》，第1—4章。

[4] 拓扑学是数学的一个分支，研究几何图形在连续改变形状时还能保持不变的一些特性。它只考虑物体的位置关系而不考虑它们的距离和大小。拉康喜欢运用拓扑学图表阐释其精神分析理论。

[5] 这段文字与中文版有一定差异，可能是版本不同所致。参见弗洛伊德：《释梦》，孙名之译，508页页下注，北京，商务印书馆，1996。

[6] 《马克思恩格斯全集》第44卷，93页，北京，人民出版社，2010。

[7] 《马克思恩格集全集》第44卷，88页，北京，人民出版社，2001。

[8] 艾尔弗雷德·佐恩-雷特尔（Alfred Sohn-Rethel）：《脑力劳动与体力劳动》（Intellectual and Manual Labor），31页，伦敦，1978。

[9] 佐恩-雷特尔（Alfred Sohn-Rethel，1899—1990），德国哲学家。

[10] 萨德（Marquis de Sade，1740—1814），法国作家，其余的多描写性状态。《大不列颠百科全书》说他是“法国色情文学家一生中多次因对妇女施以变态的性虐待行为而遭到监禁，作品中也充斥这方面的描写。”民间有所谓“千古第一大**人”、“性文学之王”的雅号。15岁加入近卫军，投身于法国大革命，七年后获得了上尉头衔，同年结婚，新婚不到半年就因为对妓女的过分行为被送进监狱，从此和监狱结下了不解之缘，在此后的四五十年中，萨德非同寻常的癖好给他带来了几十起丑闻，八次入狱，甚至还有一次死刑，也就是在不断“进宫”的过程中，他陆续写出了骇人听闻的《索多玛一百二十天》、《贞德的厄运》以及《朱斯蒂娜》等作品。

[11] 本书多次出现“truth”、“Truth”，为了保护体例上的统一，一般将其译为“真理”，但其内涵比“真理”更具复杂性和多变性，还有“真事”、“真相”、“真情”等意。

[12] 希波克拉底（Hippocrates，B.C.460—B.C.370），古希腊名医，被誉为医药之父。

[13] 关于“fetishism”，这里按照我国传统的译法，将其译为“拜物教”，海外多译为“恋物癖”，国内的翻译着眼于政治经济学，国外的翻译注目于精神分析理论。在马克思那里，任何商品都有使用价值与交换价值，有的消费者完全不顾商品的使用价值而一味注重其交换价值，形成了“交换价值的自治”（autonomy of exchange value），即阿多诺（Theodor Adorno）在《否定的辩证法》（Negative iualecties）中所谓的“客观主体”（objective subject）。但精神分析理论理解的“fetishism”与此不同：在弗洛伊德那里，被崇拜的物神（fetish）基本上是**的替代品；在拉康那里，人的主体性建立于镜像阶段之前，这个阶段任何不健全的发展，都可能使婴儿摆脱自我，而依恋某一物品，而因形成恋物癖。克里斯蒂娃（Kristeva）在《诗语中的革命》（Resolution in Poetic Language）62—67页中，对此有一番精辟的解释，可参见之。

[14] 马克思的原话是：“可见，通过价值关系，商品B的自然形式成了商品A的价值形式，或者说，商品B的物体成了反映商品A的价值的镜子。”《马克思恩格斯全集》第44卷，67页，北京，人民出版社，2001。

[15] 这句话在《资本论》中的译文是：“披上物之间即劳动产品之间的社会关系的外衣。”《马克思恩格斯全集》第44卷，95页，北京，人民出版社，2001。

[16] 中文译本的翻译与此略有差异：“无论我们怎样判断中世纪人们在相互关系中所扮演的角色，人们在劳动中的社会关系始终表现为他们本身之间的个人的关系，而没有披上物之间即劳动产品之间的社会关系的外衣。”《马克思恩格斯全集》第44卷，95页，北京，人民出版社，2001。

[17] 翁贝托·埃科（Umberto Eco，1932—），意大利当代哲学家、历史学家、小说家、文学批评家及美学家。

[18] “犬儒理性”又译“冷讽理性”。

[19] 《三分钱歌剧》又译《三便士歌剧》、《三角钱歌剧》。

[20] 藏传佛教认为，转动一次经轮等于将经轮中所藏的经文诵读一遍，待到中轴磨坏，即为功德圆满，对于藏民来说，选择一个转经轮就如同选择了一位终生伴侣，成为漫长岁月中的情之所系，魂之所依。

[21] 可能是版本不同所致，其原本与此有所不同：“因为我们一定不可误解自己；我们乃是自动机，正如我们是精神一样；……证明只能使精神征服，习俗形成了我们最强而有力的，最令人相信的证明；它约束那个能使精神就范而不进行思索的自动机。”帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，138页，北京，商务印书馆，1985。

[22] 布莱·帕斯卡尔（Blaise Pascal）：《思想录》（Pensées），46页，哈蒙滋沃思（Harmondsworth），1966。中译本与此有所不同：“习俗仅仅由于其为人所接受的缘故，便形成了全部的公道；这就是它那权威的奥秘的基础了。谁要是把它拉回到原则上来，也就是消灭了它。”帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，156—157页，北京，商务印书馆，1985。

[23] 布莱·帕斯卡尔（Blaise Pascal）：《思想录》（Pensées），216页，哈蒙滋沃思（Harmondsworth），1966。中译本与此有所不同。“因而，人们服从法律与习俗就是好事，因为它们是规律；……可是人民并不接受这种学说；并且既然他们相信真理是可以找到的，而且真理就在法律和习俗之中；所以他们便相信法律和习俗，并把它们的古老性当作是它们的真理——而不仅仅是它们那并不具有真理的权威——的一种证明。”帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，169页，北京，商务印书馆，1985。

[24] 卡夫卡：《审判》，243页，哈蒙兹沃思（Harmondsworth），1985。

[25] 布莱·帕斯卡尔（Blaise Pascal）：《思想录》（Pensées），152—153页，哈蒙滋沃思（Harmondsworth），1966。

可能是版本不同所致，中译本与此有所不同：

“是的；但我的手被束缚着，我的口缄默着；我被迫不得不赌，我可不是自由的；我没有得到释放，而我天生来又是属于那种不能信仰的人，然则，你要我怎么办呢？”

确实如此。但是你至少可以领会你对信仰的无力，——既然理智把你带到了这里，而你又不能做到信仰，因而，你应该努力不要用增加对上帝的证明的办法而要用减少你自己的感情的办法，来使自己信服。你愿意走向信仰，而你不认得路径；你愿意医治自己的不信仰。你在请求救治：那你就应该学习那些像你一样被束缚着、但现在却赌出他们全部财富的人们；正是这些人才认得你所愿意遵循的那条道路，并且已经医治好了你所要医治的那种病症，去追随他们所已经开始的那种方式吧；那就是一切都要做得好像他们是在信仰着的那样，也要领圣水，也要说会餐等等。正是这样才会自然而然使你信仰并使你畜生化。——“但，这是我所害怕的。”——为什么害怕呢？你有什么可丧失的呢？

但是为了向你表明它会引向这里，它就要减少你的感情，而你的感情则是你最大的障碍。

本篇讨论结束——现在，参与了这一边会对你产生什么坏处呢？你将是虔敬的、忠实的、谦逊的、感恩的、乐善的，是真诚可靠的朋友，你确实决不会陷入有害的欢愉，陷入光荣，陷入逸乐；然而你绝不会有别的了吗？我可以告诉你，你将因此而赢得这一生；而你在这条道路上每迈出一步，都将看到你的赢获是那么地确定，而你所赌出的又是那么地不足道，以致于你终将认识到你是为着一桩确定的、无限的东西而赌的，而你为它并没有付出任何东西。

——帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，128—129页，北京，商务印书馆，1985。

[26] 马雷克·卡尼沃斯卡（Marek Kaniewska）是法籍美国导演，代表作有《另一个国家》（Another Country，1984）、《小于零》（Less Than Zero，1989），等等。

[28] 参见弗洛伊德：《释梦》，孙名之译，510页，北京，商务印书馆，1996。

[29] 《庄子·齐物论》：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也……俄然觉……不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？”

[30] 巴伐利亚的路德维希二世是位浪漫君主，曾在南巴伐利亚的崇山峻岭之中修建了一座童话城堡——新天鹅堡，1864年，路德维希二世派使臣招瓦格纳回国，让他定居在慕尼黑，由国库支付年金给他，资助他从事创作。瓦格纳受宠若惊，称他是“最为善良的幸福的庇佑者”，并成为路德维希二世的宠儿。

[31] 埃舍尔（M.C.Escher，1989—1972）是一位享誉世界的艺术家，善于利用视觉原理和数学原理精心创作石版画、木版画以及金属版画。

[32] “古拉格”指“古拉格”群岛，因索尔仁尼琴（Aleksandr I Solzhrerntsyn）的《古拉格群岛》（The Gulag Archipelago）一书而扬名天下，古拉格群岛是苏联劳改集中营的所在地，以非人的酷刑和精神折磨而闻名于世。

[33] 英—布尔战争（Anglo-Boer War），发生在生于南非的荷兰人后裔（也叫布尔人）与英国人之间的一场战争，始于1899年，终于1902年，英国人获胜，但也有28000人阵亡，因而对英国的海外殖民扩张是一个不小的打击。