一、马克思、弗洛伊德：形式之分析

在拉康看来，发明征兆（symptom）这一概念的不是别人，而是马克思。拉康的这个命题究竟只是机智的俏皮话、含糊的类比，还是有着坚实理论基础的理论断言？如果马克思真的清晰阐明过征兆这一概念，使其发挥它在弗洛伊德精神分析理论中所发挥的作用，那么，我们必须就这一遭遇（encounter）在认识论上的“可能性条件”问题，进行康德式的扪心自问：马克思在其对商品世界的分析中，是如何创造出这个同样适用于分析梦和歇斯底里现象的概念的？

答案是，马克思的阐释程序和弗洛伊德的阐释程序，更确切些说，马克思对商品的分析和弗洛伊德对梦的解析，二者之间存在着基本的同宗同源关系。在这两种情形下，关键在于避免对假定隐藏在形式后面的“内容”的完全崇拜性迷恋；通过分析要揭穿的“秘密”不是被形式（商品的形式、梦的形式）隐藏起来的内容，而是这种形式自身的“秘密”。梦的形式的理论知性并不表现在从显在内容（manifest content）向其“隐蔽内核”（Hidden Kernel）、潜在梦思（latent dream-thoughts）进行渗透，而表现在对如下问题的回答：为什么潜在梦思呈现为这样一种形式？为什么它转换成了梦的形式？对商品进行分析，也会面临同样的情形：真正的问题不是向商品的“隐蔽内核”进行层层渗透——研究生产它时消耗了多少劳动数量，并进而判定它的价值；真正的问题是，为什么劳动采取了商品价值的形式，为什么在其产品中它只能以商品形式（commodity form）强化其社会品格？

弗洛伊德在释梦时所显示出来的声名狼藉的“泛性欲主义”，已经尽人皆知，汉斯-于尔根·艾森克（Hans-Jürgen Eysenck）[2]，这位精神分析理论的严格批判者，在很久以前就观察到弗洛伊德的释梦存在着一个至关重要的悖论（paradox）：根据弗洛伊德的观点，在梦中表达的欲望被假定为无意识和性本能，至少原则上可以这么说；这与弗洛伊德本人分析的多数案例是相矛盾的。他最早分析的是伊玛关于打针（Irma's injection）的那个著名的梦，把它当成导论性案例，以例证梦的逻辑。[3]这个梦表达的潜在思想（latent thought），是弗洛伊德这样一种企图——逃避为他的患者伊玛治疗失败的责任，为自己做辩护：“这不是我的过错，这是由各种环境造成的。”至于“欲望”，梦的意义，显而易见，既与性本能毫不相关（倒与职业伦理有点干系），又与无意识毫无牵涉（对伊玛治疗的失败令弗洛伊德寝食难安）。

这种研究是建立在基本的理论错误上的，它总是把运作在梦中的无意识欲望（unconscious desire）等同于“潜在思想”，即等同于梦的蕴涵（signification），但正如弗洛伊德所持续强调的那样，在“潜在梦思”中根本不存在无意识的事物；潜在梦思是完全“正常”的思想，它可以用日常，普通语言的句法清晰表述出来；从拓扑学（topology）的角度讲，[4]它属于“意识/前意识”（consciousness/preconsciousness）的系统；主体总是能够意识到它的存在，虽然这有时有点过分；它始终困扰着主体……在某些条件下，这种思想被推开了，它被排除在意识之外，于是沉入于无意识之中——即是说，它服从于“初级过程”的法则，被翻译成“无意识的语言”。因此，“潜在思想”与梦的“显在内容”（即梦文本，或以表面现象呈现出来的梦）之间的关系，就是某些完全“正常”的（前）意识思想和把梦转化为“字谜”的翻译二者之间的关系，因而梦的主要构成因素不是它的“潜在思想”，而是这种作用[位移（displacement）与浓缩（condensation）的运作机制，单词或音节的内容定形]，是它把形式授予了梦。

因此，基本的误解也表现在这里：如果在隐藏于显在文本之下的潜在内容中寻找“梦的秘密”的话，我们是注定要失望的；所有我们找到的都是完全“正常”——虽然通常会令人感到不快——的思想，就其本性而言，这种思想是非性欲的，或者干脆与“无意识”没有任何关系。这种“正常”的意识/前意识思想并没有沉入无意识之中，之所以如此倒不是因为它具有“令人不快”的品格，而是因为它在自身与另外一种欲望之间造成了“短路”，那种欲望已经被压抑、安置于无意识之中，无论如何，它与“潜在梦思”没有任何关系。“正常思想训练”之所以是“正常”的，是因为它可以用普通的日常语言来清晰地表述，即是说，可以用“次级过程”（secondary process）的句法清晰地表述。“如果一个来自幻象和处于压抑状态的无意识愿望能通过它表达出来”，那么“正常思想训练”“也只从属于我们一直都在描述的那种反常的精神治疗”，即从属于梦的作品（dream-work），从属于“初级过程”的运作机制。

不能化约为“正常思想训练”的，正是这种无意识/性欲望。它之所以不可化约，是因为从一开始它就受到了制度性的压抑（弗洛伊德使用的术语是Urverdr??ngung）——因为它在日常交际的“正常”语言中，在意识/前意识的句法中不具有“原创性”；它只能置身于“初级过程”的运作机制之中。因此，我们不应把释梦或一般意义上的征兆化约为重译（retranslation）——即把“潜在梦思”重译为主体间交际（intersubjective communication）时使用的“正常”的日常语言，“主体间交际”是哈贝马斯使用的术语。结构总是由三部分合成的，总是有三种因素在发挥作用；显在的梦文本（manifest dream-text）、潜在的梦内容（latent dream-content）或思想，在梦中清晰表述出来的无意识欲望（unconscious desire）。这种欲望将自身依附于梦，置身于潜在思想与显在文本之间的缝隙之中；因此就它与潜在思想的关系而言，它并非“更隐蔽和深藏的”，相反它是更加表面化的事物，完全是由能指的运作机制和潜在思想所屈服的治疗构成的。换言之，它唯一的位置是在“梦”的形式之中：梦的真正主旨（无意识欲望）呈现于梦的作品之中，呈现于它对“潜在内容”的苦心经营之中。

在弗洛伊德那里，我们常常碰到这种情形，他把通过经验观测（尽管是以“令人惊讶的频率”）阐述出来的事物，当成了基本、普遍的原则：“梦的形式或为梦提供藏身之所的形式，被人以‘令人惊讶的频率’使用着，以展现其隐藏起来的主题。”如此说来，这就是梦的基本悖论：无意识欲望一直被假想为梦的最为隐蔽的内核，却能通过梦的“内核”的隐瞒运作被清晰地阐述出来；梦的潜在思想，也能通过把梦翻译成梦的字谜，并进而通过伪装这种内容——内核的功能，清晰地阐述出来，弗洛伊德又一次在最后一版的《释梦》（The Interpretation of Dreams）中特别加了注释，对这个悖论作了最后的明确表述：

我一度发现，让读者习惯于在梦的显在内容与潜在梦思之间作出区分，是格外困难的，各种观点和异议将一而再、再而三地提出，它们都以某些尚未解析的梦为基础，这些尚未解析的梦是以这样的形式存在的：在这种形式中，梦已经保留到了记忆之中，与此同时，解析梦的需求被忽略了，分析者已经接受了下列事实：通过解析梦揭示出梦的意义，并以此种意义对显在的梦（manifest dream）取而代之。既然如此，许多分析者都有一种负罪感，担心自己陷入另一种混乱之中——坚持与此相同的固执。他们试图在其潜在内容中寻找梦的本质，但在这样做时，他们忽略了潜在梦思与梦的作品之间的区别。

实际上，梦不过是一种特定的思维形式而已，它只有在睡眠的状态和条件下才有可能制造出来。是梦的作品创造了它的形式，它独自成为做梦（dreaming）的本质——对其奇特本性的解释。[5]

弗洛伊德分两步阐述自己的主张：

——我们务必不要为表面现象所迷惑，因为从表面上看，梦不过是一个由生理过程引发的、简单的无意义的混沌、无序的状态，并因而没有任何蕴涵。换言之，面向诠释学方法，我们必须迈出至关重要的一步，并把梦设想为一种有意义的现象，它可传输被压抑的信息，该信息可以根据一定的解析程序去发现。

其次，我们必须剔除对意味内核（kernel at significance）和对梦的“隐含意义”（hidden meaning）的迷恋，这就是说，剔除对隐藏在梦的形式后面的内容的迷恋，把我们的注意力集中于形式本身，集中于梦的作品之中，“潜在梦思”从属于梦的作品。

在这里，至关重要的是要记住，我们发现马克思在对“商品形式的秘密”进行分析时，也分两步作了完全相同的阐述。

——我们务必不要为表面现象所迷惑，因为从表面上看，一个商品的价值取决于纯粹的运气，比方说取决于供与求这两个方面的偶然性的相互作用，我们还必须迈出至关重要的一步，去设想隐藏在商品形式后面的隐含“意义”，设想由这种形式“表达”出来的蕴涵，我们揭穿商品价值的“秘密”：

因此，价值量由劳动时间决定是一个隐藏在商品相对价值的表面运动后面的秘密。这个秘密的发现，消除了劳动产品的价值量纯粹是偶然决定的这种假象，但是决没有消除价值量的决定所采取的物的形式。[6]

——但正如马克思指出的那样，这里还存在着“但是”：仅仅揭穿秘密是不够充分的。古典资产阶级政治经济学已经发现了商品形式的“秘密”；它的局限在于，它无力摆脱对隐藏在商品形式后面的秘密的迷恋——其注意力被作为财富真正来源的劳动所迷惑。换言之，古典政治经济学只是对隐藏在商品形式后面的内容感兴趣。它不能解释真正的秘密，只能解释隐藏在形式后面的秘密，不能解释这个形式本身的秘密。尽管古典政治经济学能够对“价值量的秘密”进行相当正确的解释，但商品对于它而言依然是神秘莫测，谜一样的事物，这和梦是完全一样的：即便在我们解释了它的隐含意义、潜在思想之后，梦依然是一个谜一般的现象；尚未得以解释的只是它的形式和过程，隐含意义正是借助于这个过程，以这样的形式，把自己伪装起来的。

于是我们必须迈出至关重要的另一步，去分析商品形式自身的起源：把形式化约为本质和隐藏内核是不够的，我们还必须考察过程——这与梦的作品是一样的——正是通过这个过程，被隐藏起来的内容采取了这样一种形式。正如马克思指出的那样：“可是，劳动产品一旦采取商品形式就具有的谜一般的性质究竟是从哪里来的呢？显然是从这种形式本身来的。”[7]正是走向形式起源的这一步，古典政治经济学没有完成，这是它生死攸关的脆弱性的表现：

不管多么不完全，政治经济学的确已经分析了价值及其数量，也揭示了掩藏在那些形式中的内容，但它从来没有问过这样的问题：为什么这样的内容采取那种特定的形式？这就是说，为什么劳动表现在价值之中？为什么通过持续时间的长短对劳动所做的测量表现在产品的价值量之中？[8]

二、商品形式的无意识

猛一看，马克思对商品形式的分析只是一个纯粹的经济学问题，其实不然，马克思对商品形式的分析，对一般的社会科学领域都具有相当的影响力。为什么它能让一代又一代的哲学家、社会学家和历史学家神魂颠倒？因为它提供了一个基体，该基质能够帮助我们派生所有其他形式的“拜物教式的倒置”：它仿佛商品形式的辩证法，展示出一个纯粹的——也可以说，由蒸馏得来的——机制图景（version of a mechanism）。为我们从理论上理解那些第一眼看上去与政治经济领域毫无瓜葛的现象（法律、宗教等等），提供了一把钥匙，与商品形式自身相比，商品形式内部无疑存在着更多的危险，恰恰是这个“更多”散发着迷人的力量，在揭示商品形式的理论范围方面走得最远的理论家，无疑非佐恩—雷特尔[9]莫属，他是法兰克福学派的“同路人”，他的基本观点是：

对商品所作的形式分析，不仅扼住了政治经济批判的咽喉，而且对于解释抽象的、概念化的思维模式的形成，以及解释与此类思维模式共生的脑、体劳动之间的区别，都是至关重要的。

换言之，在商品形式的结构中，有可能发现先验主体（transcendental subject）：商品形式预先包含了康德式先验主体的解剖和骨架——即先验范畴的网络，该网络构成了“客观”科学知识的先验框架。这里存在着商品形式的一个悖论：一方面，它是内在世间的、“病态的”（在康德的意义上使用这个术语）现象；另一方面，它为我们解决知识理论的基本问题——客观知识的普遍有效性——提供钥匙。这是可能的吗？

经过一系列的详尽分析，佐恩—雷特尔得出了如下结论：由科学程序（这里当然指的是牛顿自然科学中的程序）所预先假定，暗示出来的范畴装置（apparatus of categories），科学把握自然所需要供助的概念网络，已经呈现在社会有效性之中，已经运转于商品交换的行为之中，在思想达到纯粹的抽象（abstraction）以前，抽象就已经在市场的社会效率中开始运作了。商品交换包含了双重的抽象：其一是来自商品的可变品性的抽象，它发生在商品交换的行为中；其二是来自商品具体的、经济的、感性的、特殊的品性。在交换行为中，对商品发挥特殊的、具体的、质的决定性作用的因素，不在我们的考虑范围之内；商品被化约为抽象的实体，不论它的特殊本性及其“使用价值”如何，该实体与它交换的商品具有“同等价值”。

在思想意识到纯粹的量的决定性作用之前，作为现代自然科学的一个必要条件，纯粹的数量关系已经运作于货币之中了。商品可以为所有其他商品的价值提供通约性（commensurability），尽管它们的具体质量因素各不相同。在物理学家能够清晰说明纯粹抽象的、发生在几何空间中的运动概念之前——该抽象概念与正在移动的物体的所有的质的决定性因素没有任何关系，社会交换行为已经实现了这样“纯粹”、抽象的运动，它使得在运动中被捕获的客体的具体—感性的属性保持不变：属性的转移。此外，佐恩—雷特尔还对实体与其偶发事件之间的关系，对有效运作于牛顿科学中的因果关系，总之一句话，对纯粹理性范畴的整体网络，都做了完全相同的论证。

这样，先验主体，那个先验范畴网络的支撑物，就要面对这样一个令人忐忑不安的事实：就其最初的形式起源而言，它依赖某些内在世间的、“病态的”过程，从先验的视角看，这是丑闻（scandal）和荒谬的不可能性。因为根据定义，形式—先验是独立于一切实证内容的：丑闻完美地对应于弗洛伊德的无意识的“丑闻性”（scandalous）品格，从先验哲学的角度看，这也是难以容忍的。也就是说，如果我们仔细审视佐恩—雷特尔所谓的“真正抽象”（das reale Abstraktion）的本体身份——即运作于商品交换的有效过程中的抽象行为，就会发现，这种本体地位与无意识的本体地位具有同宗同源的关系，无意识的本体地位是持续于“另一场景”（another scene）的意指链（signifying chain），这是令人吃惊的：“真正抽象”是先验主体的无意识，是客观—普遍的科学知识的支撑物。

一方面，“真正抽象”当然并非作为物质客体的商品的“真正”（这是就“真正”的本义而言的）有效的特性：客体—商品并不因为它具有决定其使用价值（它的形式、颜色、味道等等）的一套具体属性而包含“价值”。正如佐恩—雷特尔所指出的那样，商品的本性是一个假定，它是由有效的交换行为暗示出来的——换言之，商品的本性都是它“好像”（als ob）具有的性质：在交换行为中，人们买卖商品，好像商品并不从属于物理性和物质性的交换；好像它被排除在了诞生与腐坏的循环之外；尽管在其“意识”的层面上，他们“很清楚”情形并非如此。

检测这个假定的有效性，最简单的方式就是去设想在面对货币的物质性时，我们的行为方式是怎样的：我们很清楚，和所有其他物质客体一样，货币也在被人们使用着，它的物质形体也在随着时间的变化而改变，但在市场的社会有效性中，我们是这样对待钱币的：好像它取材于“不变实体，时间对它无能为力，它与在自然中发现的任何物质都是背道而驰的”。在这里，回忆一下拜物教式的否认公式是多么有趣：“我很清楚，但是……”这个公式的例证现在有许多：“我知道圣母（Mother）没有得到**能指。但是……（我相信她得到了）”；“我知道犹太人是和我们一样的人，但是……（他们总是有些特别）。”面对这些例证，无疑我们必须追加有关货币的变体：“我知道货币和其他物质客体毫无二致，但是……（好像它是由特殊材料制成的，时间对它无能为力）。”

在这里，我们接触到马克思尚未解决的一个问题，即货币的物质属性问题。货币不是由经验的、物质的材料制成的，而是由崇高的物质制成的，是由其他“不可毁灭和不可改变的”、能够超越物理客体腐坏的形体制成的，这种货币形体就像是萨德[10]笔下的受难者，可以经受一切磨难，并以自身的纯洁美丽死里逃生。这种“躯体之内的躯体”（body-within-the-body）的非物质的肉体性，为我们提供了崇高客体的精确定义，也正是在这个意义上，精神分析理论的货币观[把货币视为“前**的”（pre-phalbe），“肛门区的”（anal）]，才是可以接受的——假定并没有忘记，这个崇高客体的假想性的存在是如何地依赖符号秩序（symbolic order）；不可毁灭的，免于磨损和毁坏的“躯体之内的躯体”，总是由某种程度的符号权威的保证来支撑的：

钱币使其身上印花纹，以便其用作交换的工具，而不是用作使用的客体。它的重量和金属纯度是由发行的权威部门保证的。因此，如果在流通中因为磨损和破裂而失去了分量，以旧换新是有保障的。钱币的物理材料仅仅成了发挥社会功能的载体。

如此说来，如果“真正抽象”与“现实”（reality）的层面，有效属性的层面，客体的层面没有任何关系，那么把它设想为一种“思想抽象”（thought-abstraction）。设想为发生在思维主体“内部”的一个过程，就是错误的：与这个“内部”相比，依附于交换行为的抽象，是外在的和背离中心的，因为它是无法化约的。引用佐恩—雷特尔的那个简明公式，就是：“交换的抽象不是思想，但它具有思想的形式。”

在这里，我们有了一个关于无意识的定义：无意识是一种思想形式，其本体论身份不同于思想本体的本体论身份，即是说，无意识是外在于思想本身的思想形式——简言之，即某些外在于思想的“其他场景”（other scene）。凭借着它，思想形式已经预先得以清晰说明，符号秩序恰恰就是这样的形式秩序（formal order）。它补充和/或破坏“外在的”实际的现实与“内在的”主体经验之间的对偶关系；因此，佐恩—雷特尔对阿尔都塞的批判还是相当有力的。阿尔都塞把抽象设想为完全发生在知识领域里的一个过程，并因而拒绝作为“认识论混乱”（epistemological confusion）之表述的“真正抽象”这一范畴。阿尔都塞在“实在客体”（real object）与“知识客体”（object of knowledge）之间作了认识论意义上的区分，在这个基本的区分框架内，“真正抽象”是不可思议的。这是因为，他引进了第三个因素，它将颠覆这种区分的领域：先于和外在于思想的思想形式——简而言之：符号秩序。

我们现在可以精确概括佐恩—雷特尔为哲学反思设定的“丑闻性”本性了：他以外在的场所（其形式已经在这场所里“粉墨登场”），对抗哲学反思的封闭圈，哲学反思因而屈从于一种类似于某人用古老的东方套话——“你即那个”（thou art that）——概述出来的离奇经验：你的正确位置处于交换过程的外在有效性之中；那里有一座剧院，在剧院里，你的真理在你认识它以前，就已经上场演出了，对抗这一位置是不堪承受的，因为哲学同样是根据它对这个位置的盲目性予以定义的：不消解自己，不失去自己的一致性，它就无法对自己予以注意。

不过，这并不意味着日常“实用”的意识，作为哲学—理论意识——单个人在交换行为中共享的意识——的对立面，也不臣属于互补的盲目性，在交换行为中，每个人都是“实用的唯我主义者”，他们误认了交换的社会综合功能；那就是“真正抽象”的层面，“真正抽象”是作为私有财产的社会化形式出现的，而私有财产的社会化是通过市场的媒介形成的：“商品所有者在交换关系中所做的，就是实用唯我主义——与他们对商品的所思、所言毫无关系。”[11]这样的误认是交换行为得以完成的必要条件——如果参与者意识到了“真正抽象”这一维度，“有效”的交换行为就不再是可能的了：

因此，谈到交换的抽象性，我们必须小心翼翼，不要把这个术语运用到交换行为者的意识之中，人们总是假定，他们只是注目于他们所看到的商品的效用，其实他们所注目的只是他们的想象。真正抽象的是交换行为，而且只有交换行动才是抽象的……当交换行动发生时，交换行动的抽象性并不为人注意，因为行为者的意识正致力于其商务，注目于事物的表象，而事物的表象是从属于其用途的。可能有人会说，他们行动的抽象性是参与者们认识不到的，因为他们的意识就是那样运作的。如果他们意识到了抽象性的存在，他们的交换行动就会终止，抽象本身也会无从谈起。

这个误认造成了意识的分裂、意识被分裂成“实用的”和“理论的”两种。参与商品交换行为的所有者都是“实用唯我主义者”，他们忽略了他们行为普遍的社会综合维度，把它化约为原子化个体在市场中的偶然相遇，他们行为的“被压抑了的”社会维度，于是以一种与其相反的形式浮出水面，并作为普遍理性（uiversal reason）转而去观察其本性（作为自然科学概念框架的“纯粹理性”的范畴网络）。

在商品交换的社会有效性与对商品交换的社会有效性的意识二者之间的关系中，存在着一个致命的悖论，该悖论用佐恩—雷特尔的简明公式说，就是对现实的这一非知（non-knowledge）正是其本质的一部分，交换过程的社会有效性是这样一种现实，它只有在这样的前提下才是可能的。参与其中的个人并没有意识到它的正确逻辑。就是说，它是这样一种现实，它的本体一致性暗示出参与者的某些非知。如果我们“知道得太多”，洞悉了社会现实的运作机制，这种现实就会自行消解。

这大概就是“意识形态”的基本维度：意识形态不仅仅是“虚假意识”，不仅仅是对现实的幻觉性再现（illusion representation），相反它就是已经被人设想为“意识形态性的”现实自身，“意识形态性的”是这样一种社会现实，正是它的存在暗示出了参与者对其本质的非知。意识形态是一种社会有效性，是意识形态有效性的再生产，它暗示单个人“对他们的所作所为一无所知”，“意识形态性的”并非是对（社会）存在的“虚假意识”，而是这种存在本身，虽然它为“虚假意识”所支撑。于是我们终于到达了征兆这一维度，因为它的一个可能的定义也将是“其一致性暗示了对主体的非知的一种构成”。主体可以“享受他的征兆”，只要它的逻辑能逃避于他——它在阐释上的成功之日，恰恰是它的解体之时。

三、社会征兆

那么，我们如何界定马克思的征兆这一概念？马克思“发明了征兆”（拉康语），依靠的是检测某些裂缝、非对称和“病理性”失衡，它们予人以资产阶级“权利与义务”具有普遍性的假象。探测这种失衡，目的并不在于指出这些普遍原则的“不完美性”，指出它的不充分性将在进一步的发展中被消灭；探测这种失衡，目的在于将之用于创构性时刻。严格地说，“征兆”是一个特定的因素，它颠覆自己的普遍基础，犹如属（species）颠覆其种（genus）。在这个意义上，我们可以说，马克思主义“意识形态批判”的基本程序已经是“征兆性的”了：它存在于对相异于既定意识形态领域的崩溃点（point of breakdown）的探测之中，与此同时，对于终止那个领域和获得其成熟的形式，它也是必不可少的。

这个程序因而暗含了一个排他逻辑：每一个意识形态的普适性（universal）——例如，自由、平等——都是“虚假的”，因为它必然包含了一个特殊情形，该情形将打破意识形态的普遍的统一，暴露其虚假性。例如，自由是一个普遍概念，它包含着一系列次属（species），如言论出版自由、意识自由、商业自由、政治自由等等。而且，借助于结构必然性（structural necessity）的分析就会发现，一个特殊的自由（工人在市场上随意出售其劳动力的自由）将颠覆这一普遍概念。这就是说，这种自由恰恰是有效自由的对立物；通过“随意”出卖其劳动力，工人失去了自由——这一自由出卖行为的真正内容是工人遭受资本的奴役。当然，关键在于，恰恰是这个悖论性的自由，即其对立物的形式，终结了“资产阶级自由”的循环。

对于公平、等价的交换这种市场思想，也可以作出同样的说明，在前资本主义社会中，当商品生产还不具有普遍性时，即当所谓的“自然生产”还处于主导地位时，生产方式的所有者同时又是生产者（至少原则上可以这么说）；这时的生产是手工生产，所有者亲自生产和在市场上销售其产品，在这个发展阶段，还不存在剥削（至少原则上如此，即我们不考虑对徒弟等人的盘剥）；在市场上的交换是等价的，每个商品都以充分价值销售。但随着以市场为导向的生产流行于既定社会的经济体系之中，与普遍化一道出现的必然还有一种崭新的、悖论性的商品形态，即劳动力、工人。工人不是生产方式的所有者，因而他们被迫在市场上出售其劳动力，而不是出售他们劳动力的产品。

因为有了这种新商品，等价交换成为对自身的否定——出现了剥削的形式和占有剩余价值的形式。这里不能错过的关键之点在于，等价交换对自身的否定是严格地内在于等价交换的，而不是从外部对等价交换的反叛；劳动力被剥削，不是因为它的全部价值没有被支付，至少从原则上说，劳动和资本之间的交换是完全等价的和公平的。关键之处在于，劳动力是一种奇特的商品，劳动力的使用（即劳动本身）创造了剩余价值，正是这个超出劳动力价值之外的剩余价值，被资本家无偿占有了。

这里我们再次拥有了意识形态的普适性，即等价和公平的交换，同时又拥有了特定的悖论性的交换，即以寻求工资为目的的劳动力的交换。它既是等价的交换，又为剥削提供了形式。“量”的发展，商品生产的普遍化，导致了一种新“质”的诞生，即一种新的商品的出现，它代表着对商品等价交换普遍原则的否定。换言之，它导致了征兆的出现。在马克思的视野中，乌托邦社会主义存在于这样的信念中：它相信这样的社会是可能的，在那里交换关系已经普遍化，以市场为导向的生产也居于主导地位，但工人们依然是其生产方式的所有者，因而可以免于被剥削。简言之，“乌托邦”表达了对没有其征兆的普遍性的可能性的信仰，剔除了作为其内部否定的排他点（point of exception）。

这也是马克思在批判黑格尔和黑格尔的社会观时所使用的逻辑。黑格尔把社会视为合理的整体（rational totality），但在马克思看来，一旦我们试着把现存社会秩序设想为合理的整体，我们就必须向其注入一个悖论性因素。作为其内在构成因素，该悖论性因素对其发挥着征兆的作用——颠覆这个整体的普遍合理的原则。当然，在马克思那里，现存社会中这个“非合理性”因素就是无产者，即“理性自身的非理性”（马克思语），在这一点上，体现在现存社会秩序中的理性之神遭遇到了它自身的非理性。

四、商品拜物教

拉康把征兆的发明归功于马克思，在这方面，拉康是相当独特的。马克思以某种方式设想从封建主义向资本主义的过渡，拉康把征兆的发现定位于这种方式之中：“我们必须寻找征兆这一概念的起源，但不能从希波克拉底[12]那里寻找，而要从马克思那里寻找。要在他首先确立的资本主义与某者之间的联系中寻找，某者为何？美好的往昔时光，即我们所谓的封建时代。”要把握从封建主义向资本主义过渡的逻辑，我们必须首先阐明其理论背景，即马克思的商品拜物教这一概念。[13]

首先，商品拜物教是“人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式”。某一商品的价值，不仅会有效地成为多种商品的生产者们之间的社会关系网的徽章，而且还假定了另一物品，商品（thing-commodity）的准“自然”财富的形式。即货币：我们说，某一商品的价值就是如此这般的货币数量。结果，商品拜物教的基本特色并不在于以物代人（“人与人之间的关系假定了物与物之间的关系的形式”）；相反，在于这样的误认，它关切结构网络与其构成因素之间的关系；真正的结构效果，即各种构成因素之间的关系网络的效果，表现为某一构成因素的直接财富，而且好像这个财富也属于各种因素关系之外的某一因素。

这样的误认可以发生在“人与人之间的关系”中，也可以发生在“物与物之间的关系”中，马克思对简单的价值表现（value-expression）形式，作了明确的陈述。商品A只有求助于商品B，才能表现自己的价值，因而商品B就成了它的等价物；在价值关系中，商品B的自然形式（其使用价值，其实证的、经验的属性），可以用作商品A的价值形式；换言之，物体B成了A的价值的镜子。[14]马克思认为，在某种意义上，人很像商品。因为人来到世间，既没有带着镜子，也不像费希特派的哲学家那样，说什么我就是我，所以人起初是以别人来反映自己的，名叫彼得的人把自己当作人，只是由于他把名叫保罗的人看作是和自己相同的。因此，对彼得来说，这整个保罗以他保罗的肉体成为人这个特种的表现形式。

这在一定程度上预见到了拉康的镜像阶段理论；只有通过被反映在另一个人身上，即只有另一个人为其提供了整体性的意象，自我才能实现自我认同；认同与异化因而是严格地密切相关的，马克思寻找这样的同宗同源关系；只有使商品A与商品B相关，就像使商品A与其自身价值的表象形式（form-of-appearance）相关，商品B才是商品A的等价物。但是表象——这里存在着拜物教特有的颠覆效果——恰恰是对立物：A看上去与B相关，对于B而言，情形好像是这样的，成为A的等价物并不会成为A的“反射决定”（reflexive determination）——即好像B已经本质上成为A的等价物。“成为等价性的”这一特征看来也属于它与A的关系之外的某物，至少在构成其使用价值的其他“自然”有效属性的层面上如此。为了进一步阐释这一观念，马克思又加了一个有趣的注解：这样的一般的关系表述，被黑格尔称为反思范畴，它构成了一个奇特的种类。例如，一个人之所以是国王，是因为其他人处于臣属于他的关系之中。反过来，其他人把自己想象为臣民，是因为他是国王。

“当国王”是“国王”与其“臣民”之间的社会关系网络的结果；但是——这里有一个拜物教性的误认——要想成为这种社会结合物的参与者，上述关系必然以颠倒的形式显现出来；他们之所以认为他们是臣民，要给予国王以皇家待遇，是因为国王天生就是国王，处于他和他的臣民之间的关系之外。在此，人们怎能不会想起那个著名的拉康断言：一个疯子相信自己就是国王，一个国王也相信自己就是国王，疯子与国王相较，疯子并不比国王更疯，虽然国王总是把自己等同于“真命”天子。

因此我们这里所拥有的是两种拜教模式的类似物，问题的核心在于确立这两个类似物之间的精确关系。这就是说，这个关系绝非简单的同宗同源关系；我们不能说，在以市场为导向的生产占支配地位的社会里，或者干脆说，在资本主义社会里，“人很像商品”，更确切些说，与此完全相反的陈述才是真实的；商品拜物教出现在资本主义社会中，但在资本主义社会里，人与人之间的关系还绝没有“拜物教化”（fetishized）；我们这里所拥有的是“自由”人与“自由”人之间的关系，他们追逐恰如其分的自我利益。这种相互关系的主流、决定性形式并非统治和奴役，而是自由人之间的契约，在法律的心目中，这些自由人是完全平等的。其模型是市场交换：这里，两个主体不期而遇，他们之间的关系已经摆脱了臣民对主人（Master）的崇拜色彩，也放弃了主人对臣民的保护和关心功能；他们是作为两个人不期而遇，他们的行为完全取决于他们的自我利益；每个人都是地地道道的功利主义者；在他眼里，任何其他人都不再拥有神秘的光环；他在同伴身上所能看到的是另一个追逐自我利益的主体，他只对占有某物——商品——感兴趣，因为只有商品才能满足他的需求。

因而这两种拜物教形式是互不兼容的：在商品拜物教占统治地位的社会中，“人与人之间的关系”完全是非拜物教化的；而在拜物教寄身于“人与人之间的关系”的社会中，即在前资本主义社会中，商品拜物教还没有取得进展，因为在那里，占统治地位的是“自然生产”而非以市场为导向的生产。对寄身于人与人之间的关系中的拜物教，我们必须提供一个正确的名称：正如马克思所指出的那样，我们这里所拥有的，只是“统治和奴役的关系”——按更确切的说法，即黑格尔意义上的Lordship（统治）和Bondage（奴役）的关系；而且表面上看，主人在资本主义社会中的退却，仅仅是一次位移；随着“人与人之间的关系”的非拜物教化的退却，“物与物之间的关系”中的拜物教——商品拜物教开始登场，后者是对前者的补偿。拜物教的位置已经从主体间的关系转移到了“物与物之间”的关系上：至关重要的社会关系，即生产关系，不再直接以统治和奴役（如主人与其奴隶等）的人际关系的形式表现出来；他们进行了自我伪装，用马克思的精确概括说，就是“伪装于物与物之间、劳动产品与劳动产品之间的社会关系的外形之下”[15]。

马克思以某种方式设想从封建主义向资本主义的过渡，有人要从这个方式中寻求征兆的发现，原因就在这里。随着资产阶级社会的确立，统治和奴役的关系被压抑了；我们开始正式地明显关心起自由的主体，他们之间的人际关系已经摆脱一切拜物教形式；被压抑的真理——统治和奴役的持续，以征兆的形式浮出水面。这个征兆会颠覆平等、自由等意识形态表象（ideological appearance）。这一征兆，即关于社会关系之真理的“浮现点”（point of emergence），恰恰就是“物与物之间的关系”。这与封建社会形成鲜明对比，在封建社会中：

不论我们怎么想像这个社会中不同阶级的人们扮演了什么角色，个人与个人在其劳动表演中形成的社会关系，无论如何都是作为他们共有的私人关系出现的，因而也不能伪装于物与物之间、劳动产品与劳动产品之间的社会关系的外形之下。[16]

“并非他们那些表现出来的私人关系，而是个人间的社会关系，被伪装在了物与物之间的社会关系的外形之下”——这就是歇斯底里征兆（hysterical symptom）的精确定义，即资本主义特有的“皈依的歇斯底里”（hysteria of conversion）的精确定义。

五、极权主义笑声

与马克思处于同一时代的马克思的批评者们大多放弃了商品拜物教的辩证法，以为它已经过时。与他们相比，马克思具有更大的颠覆性，商品拜物教的辩证法还能帮助我们把握所谓的“极权主义”这一现象。让我们以翁贝托·埃科[17]的《玫瑰的名字》（Name of the Rose）为出发点，这倒不是因为别的，而是因为它有些不对头。这种批评不仅适用于其意识形态，仿照意大利式细面条的（spaghetti）西方人这一说法，我们可以称之为意大利式细面条结构主义：结构主义和后结构主义的一种简化大众版（根本不存在最终现实，我们生活在一个记号世界里，一个记号总是指向其他的记号）。这本书让我们感到烦心的是它的潜在命题：极权主义的源泉是对官方词语的教条主义依恋：缺乏笑声，缺乏讽刺的超然，对于善的过度许诺会转变为最大的恶；任何一种狂热的教条主义，特别是在至善（supreme good）名义下表现出来的狂热的教条主义，都是真正的恶。

这个命题已经成为宗教信仰的启蒙版的一部分；如果我们过于迷恋于善，并相应地陶醉于对恶的憎恨，我们对善的迷恋可能转成为恶的力量，真正的恶是假装出来天真无邪的凝视（innocent gaze），在这个世界上，除了恶它什么也感受不到。正如亨利·詹姆斯（Henry James）在《螺丝在拧紧》（The Turn of the Serew）中所表现的那样。在那里，真正的恶当然是故事讲述者（年轻的家庭女教师）本人的凝视。

首先，以为对于（狂热地投身！）善的迷恋会转变成恶，这种观念掩饰了相反的经验，因而就更加令人忧虑和不安；对于恶的着迷和狂热迷恋，这本身是如何获得了一种伦理立场的身份的，特别是在这种立场不受我们的利己主义利益所左右的时候？想一想莫扎特的《唐璜》结尾时的情景，唐瑛那时面临着如下的选择：如果为自己的罪恶进行忏悔，他就能够获得拯救；如果一意孤行，他将永远遭受谴责。从快乐原则的视角看，正确的做法是与自己的过去进行决裂，但他没有这样做，而是固执地坚持自己的罪恶，尽管他知道这样做将永远遭受谴责，荒谬的是，因为最终选择了恶，他获得伦理英雄的身份，即他成了接受“超越快乐原则”的基本原则指导的人，而不再一味搜寻快乐和物质利益。

不过，《玫瑰的名字》真正令某些人心烦意乱的地方，是它对笑声、讽刺的距离（ironic distance）具有的解放性的反极权主义力量的信仰，我们的命题与埃科这部小说的潜在前提几乎是完全相反的；在当代社会（无论是民主社会还是极权社会）中，可以说，愤世嫉俗的距离、笑声、讽刺是这个游戏的一部分。我们不必严肃地、在字面意义上面对占统治地位的意识形态，或许极权主义的最大危险就是从字面上面对意识形态——即使在埃科的小说中，可怜的老豪尔赫（Jorge）这个永远不笑的教条主义信念的化身，也是个相当悲剧性的人物；一具过时的活僵尸，一堆历史的残余物，一个肯定无法代表现存社会政治权力的人。

我们应该从中得出怎样的结论？我们是否应该说我们生活在一个后意识形态社会之中，或许最好我们先试着说明我们所谓的意识形态的含义，然后再回答这些问题。

六、作为意识形态一种形式的犬儒主义

意识形态最为基本的定义，或许是出自马克思《资本论》的那个著名短语：“他们虽然对之一无所知，却在勤勉为之。”这一意识形态概念暗示了一种基本的、创构性的天真无邪（na??veté）：它是对自己的预先假定（presupposition）和有效条件的误认，是在所谓的社会现实与我们被扭曲了的表象之间出现的距离、分歧，是有关它自身的虚假意识。这样的“朴素意识”之所以能够屈从于批判—意识形态程序（critical-ideological procedure），原因就在这里。这一程序要实现的目标，就是引导朴素的意识形态的意识走到这一地步，在那里，它可以认识自身的有效条件，正在被扭曲的社会现实，并通过这一行为进行自我消解。在意识形态批评家确立的更为复杂的版本中，比如在法兰克福学派确立的版本中，意识形态不仅仅是审视（seeing）事实（即社会现实）的问题，而是“就是”（really are）的问题，并非只要抛弃被扭曲的意识形态景象就可以宣布大功告成；关键在于理解这一点，为什么不借助于所谓的意识形态的神秘化，现实无法进行自我复制。面具并不仅仅掩藏事物的真实状态；意识形态的扭曲已经融为它的本质。