然而，社会要求领域中的“选择”首先不是同一个或数个道德概念相连，而是与这种概念的具体内涵相连的问题。例如，“忠诚”作为道德概念不过是说，我不会为了某些眼下的或长远的利益而放弃事业、同事和共同体，而是应当即使在危险或失败中也固守这些。但是，“忠诚”本身并未教导我，如果面临着两个同样是真正的忠诚时我该怎么办：我忠诚于朋友还是忠诚于理想，忠诚于我的家庭还是忠诚于我的国家？

当康德否定存在着道德冲突时，他关心的只是道德的基本要素：对排他主义情感的压抑。的确，假使对道德来说这就是一切，假使这是道德选择的全部内涵，那么不会产生道德冲突。存在着的将是排他主义渴望和道德规范之间的选择，这不能被描述为道德冲突的选择，因为道德因素都排列在一边。不可否认，在生产中，尤其在日常生活中，的确产生许多这样的冲突；绝对命令在这里表明其存在。排他主义动机应当服从于某种更高的包含类的道德价值的要求这一点，的确可以被视作普遍原则。奇特的是，那些在道德内涵上超越了日常性的决策，大多并非产生于特性和社会一类的要求结构之间的冲突，而是产生于全异的一般（即类本质的）要求之间的冲突：它们的价值内涵可以各不相同，但这并不影响它们作为价值概念的地位；它们可以体现不同的理想，但按其地位它们依旧是社会一类的。因而，这些是道德冲突的事例，因为我们面对的是两种行为方式之间的选择，它们二者具有同等的价值内涵。这不能求助于绝对命令；因为它们虽然可以是全异的，但它们的价值内涵具有同等地位，如果应用于任何一方，那么行为准则都可以是同样普遍的。

我已说过，正是在日常生活中，排他主义动机的弃置最为典型；正是在这里，“不要屈从于你的欲望”的一般戒律，最有可能得到注意。个人愈是排他主义的，这一点就愈加可能是真实的。如果我使某事了结，控制住自己不打老婆，同讨厌的邻居保持沉默，这些是某种具有道德冲突在其中几乎不起作用的性质的日常决策和态度。正是这一态度支配着日常伦理观，并伴随着对具体规范结构的固守，或与之处于相互转换的状态之中。

我们由之开始的前提是，道德概念本质上和理论上总是代表着排他主义动机的废弃。对此我们现在必须加以补充，人们在日常生活中通常所面临的，不是道德概念而是道德判断。道德概念是一系列道德判断的总和概要。我们并非学习何为“善”：我们习得X和Y是“善良的”，因为他们帮助他人；我们并非学习何为“勇敢”：我们习得X和Y勇敢地行动。即是说，我们并非接受“现成的”道德概念；我们所拥有的，可为我们所用的，是道德概念的特殊读本，是特定阶级、阶层或共同体的规范结构的特有读本。在给定的规范结构和习俗结构相矛盾之处，矛盾将反映在道德概念相异的或甚至相矛盾的读本中，同样也反映在基于这些读本的判断中。

每一具有道德性质的关系都包含有两方面：主观方面和客观方面（当然，这里“主观的”并非指“主观性”，而应理解为“从属于主体”）。我将使用康德的术语来描述这两极：我将称主观一极为“道德”（morality），称客观一极为“义务”（legality）。（当然，使用康德的术语并不意味着我接受康德关于这两极之间关系的阐述。）我将保留以“伦理道德”（morals）这一术语来描述“道德”和“义务”在其中并存，并且得到同等阐述的关系。

如我们所见，就其与被评价的关系相关而言，每一行为都具有道德内涵。这一道德内涵的尺度由我们上面讨论的四个要素所提供。这四个要素代表着个人特殊行为与社会一类的要求结构之间的关系，即社会一类的要求在其中作为规范而活动的关系。就此而言——但仅仅是就此而言——我们可以将这一行为的道德内涵视作“规范的”。并不一定要使之概念化以作为个体头脑中的规范，对规范的固守可以是自发的，在日常生活中往往如此。

现在我们分别地，即彼此相对孤立地考察这两极。首先应指出的是，每一极都具有“规范的”特征，或者至少都可以具有这一特征。对个人来说，（与道德分离的）义务的要求构成外在的要求，即“必须”（Müssen）；（同义务分离的）道德的要求构成内在的要求，即“应该”（Sollen）。当然，必须指出，只有一极在其中出现的行为是不可设想的。完全根据外在要求而进行的行动实际上是被迫的行动，但是，个人的赞同或不赞同，默许或不愿意（无论多么小），在其中根本不起作用的被迫的行为是不存在的。同时，完全基于应该而采取的行为，同样是不可想象的。个体的个人总是从他出生于其中的世界中提取他的全部价值，他的规范和道德概念。即使他拒绝给定社会的整个价值结构，这一社会的一些成分也不可避免地被内在化，在道德要求的适当过程中显现出来。因此，不存在着那种基于纯粹道德论基础或纯粹法律论基础而采取的行动。无疑，或者是义务或者是道德，可以在某一行动中占据支配地位；我们可以发现个人的行为自觉或一贯地为某一极所支配的例子。

我们可以通过观察两极中何者——义务或道德——在其行为中占上风，而对个人及其出生的世界有很多了解。强化主体在行为中拥有重要的道德内涵，是特定历史阶段的特征。在这里，社会的和类本质的差异趋于明显，而且，正是那些得到最高发展的个体，拥有与他们从其栖居的社会体制中所获得的具体价值体系相对的类本质价值。这是些所谓的“道德主义者”。只提及哲学史中的两个例子，苏格拉底和卢梭，就足以表明这一点。当然，苏格拉底和卢梭都十分清楚，“道德主义”类型是某种反常规的东西，因为正是一种对社会环境的反应背离了他们所理解的规范。苏格拉底的理想是城邦，在这里人并不必成为道德主义者，但他的生活却是指向这一目标的道德主义的示威。卢梭多次设想理想共同体，在那里不需要“美德”，因为善，即伦理道德（morals）而不是道德（morality），是每个人都可以抵及的；他在《新爱洛漪丝》中试图描绘这样一个共同体。

社会共同要求结构的内在化是“必须”（Müssen）转变为“应该”（Sollen）的过程的标志。如上述所言，在以特性为中心的生活情形中，非常典型的是有关的“个人”或是简单地压抑自己的排他主义需求，或是将之导入“可容许的”渠道中。与此相反，（在我们意义上的）个体“锤炼自我”，培养那些他视作有价值的素质，而与其他素质保持距离。在个性的情形中，道德“精明”得到远为充分的发展，正因如此，个体在把普遍的要求结构应用于个别事例时，能拥有更大的适应性，他对相互冲突的要求和价值的选择会有根据，他更适合于形成个体的价值等级结构。作为例外，“道德主义者”在这里是适合的；无疑他是在我们意义上的个体，但对自为的道德的过分关注，像排他主义习惯本身一样，是有害于实践智慧的。

良心是道德的核心范畴。社会一类正是以良心的形式出现于主体之中。良心不是一种道德“感”，它同自发性没有必然联系。的确，大多数语言均使用与“知识”范畴相关的术语来表达良心概念（例如，conscientia/conscience/gewissen等等），这并非偶然。良心只有在善恶知识中才能起作用：善恶知识是在良心中变得显而易见之物。亚当·斯密称良心为“公正的法官”并非没有理由，因为公正的基本特征在于，它不偏袒排他主义性。但是，它也不会偏袒从个体个人的道德所产生的要求结构。

在两个层次上“个人”面对着社会一类的要求结构：抽象规范的层次和具体规范的层次。抽象规范确定以命令或美德的形式所展开的价值持续发展的产品；它们更普遍的适用性不在于其表述的普遍性，而更多地在于其内涵的普遍性。当然，这并不是说以抽象形式表述的要求必然是“永远有效”。抽象规范与具体规范所采取的方式一样，在历史阶段上以给定社会的具体要求的形式出现。它们的抽象性在其连续性，在其稳定性中得以表达：常常只有在回溯既往时才能清楚，哪些规范能够普遍化，哪些规范是偶然的、排他主义的，是只植根于特殊的期望体系之中的。

我们在同一过程中既占有抽象规范，也占有具体规范。尽管有其抽象性，“要正直”或“要勇敢”等规劝倡导，与许多同正直或勇敢在其中得以展示的特殊方式相关的具体事例并无不同。构成日常生活特征的是，我们不考虑具体规范与抽象规范之间的差异，它们或许包含潜在的矛盾；只有当抽象范畴在具体范畴的行列中出现时，我们才能占有它们。因此，日常生活是具体规范活动的领域。

具体规范体系的确不外是习俗和习惯的体系，习俗和习惯采取（或者可以采取）指向个人的命令的形式，我将之称作“道德习惯”。这正是抽象规范体系所不足的东西。相反，抽象规范体系使某些价值实体化，这些价值的确可以在某种程度上出现于特定习俗或习惯之中，但不能将之完全归结为习俗或日常伦理道德。“不要杀戮”是最著名的抽象规范之一，然而，没有，也从未有过遵守这一规范的社会习惯道德体系，每一社会或社会阶级的要求结构都详细说明某人应当被杀死的案例。这样一来，抽象规范和具体规范之间可以存在不可解决的矛盾。我将把抽象规范体系称作“道德义务”。

因此，在伦理的水平上，道德习惯与道德义务之间的矛盾，表达了历史的有效的价值和普遍的有效的价值之间的不一致。如我上述所言，在日常生活中，我们没有意识到这个不一致；而在伦理层次上，超越日常生活的主要特征之一，使我们开始意识到这一差异。在这一超越的过程中，对采取以道德义务反对道德习惯立场的个体而言，自然没有什么问题（或很少有问题）。通常发生的情形是，求助于道德义务是“个人”借以放弃一种道德习惯集合，采取另一种道德习惯集合或选择自我的道德习惯的一种方式；是他借以承认道德习惯的相对性、短暂性，并寻求取代它们的方式。凭借这一自觉的承认活动及其后果，伦理道德再一次成为日常生活的有机部分，只是它们现在是在我们的意义上的个体的日常生活。

我们假定普遍有效的道德义务被视作是“不可实现的”，只是伦理道德自我异化的表达。

当我们谈论具体规范体系和抽象规范体系的分裂时，它究竟指谓着什么？首先，它意味着类本质层次上的价值发展，必然在最一般化的、最抽象的要求结构中得以确定，必然使自身带有不可实现的标志。道德义务体现着作为基本前提的人类最普遍的价值，后者同人的具体存在以及人所面对的可能性背道而驰，因为它们无法直接应用于这一存在和这些可能性。不应认为，这意味着道德义务是无法在“恶”的世界中得以实现的“善”。在现实世界中，遵守道德义务常常是不人道的和龌龊的。谁会告诫身处富人厨房中行将饿死的人不要偷窃？谁敢告诉哈姆莱特不应杀死篡位的国王？抽象规范，类本质要求，没有也的确不能对生活于一系列给定具体条件和可能性之中的具体“个人”作出估量，但是它依旧是高悬于凡人头上的一柄剑。任何想实际地实践类本质要求的人都必然受难。首先他会自取灭亡，因为他既不能再活动于他的自然环境之中，也无法改变这一环境。他不断地破坏自己的特性，也破坏自己的个性，个性的培养依赖于个性同具体规范秩序的相互关系。

然而，只有抽象规范体系是异化的吗？抽象规范的异化只是具体规范即道德习惯异化的反映和功能。社会不具有统一的道德习惯体系（虽然在共同体结合为一个给定阶层之处，可以发现道德习惯中某种程度的统一性）。道德习惯的阶级（或阶层）特征本身是异化的标态。

不仅如此，甚至在特殊阶级的道德习惯的内部，也会产生矛盾：私人生活和公共生活为个人提供了不同系列的需要，政治生活和经营生活亦如此。一个阶级社会的居民栖居于森林之中，树木就是命令、要求和禁律。马克思写道：“国民经济学的道德是谋生、劳动和节约、节制——但是，国民经济学答应满足我的需要。”道德的国民经济学就是富有良心、美德等等。但是，如果我根本不存在，我又怎么能有美德呢？如果我什么都不知道，我又怎么会富有良心呢？每一个领域都用不同的和相反的尺度来衡量我：道德用一种尺度，而国民经济学又用另一尺度。这是以异化的本质为根据的，因为每一个领域都是人的一种特定的异化，每一领域都把异化的本质活动的特殊范围固定下来；并且每一个领域都同另一种异化保持着异化的关系……何况，国民经济学和道德之间的对立也只是一种外观。它既是对立，又不是对立。国民经济学不过是以自己的方式表达道德规律[8]。

在这一段落中，马克思首要关切的是道德义务和道德习惯之间的矛盾；他没有区分这一矛盾同内在于道德习惯自身的矛盾。就我们的意图来说，之所以对这一段落感兴趣，是由于它关于存在于异化领域之间的异化关系，以及关于归根结底存在于这些领域之间的亲缘关系的论述。异化关系主要是这样表达的，我们没有认识到，甚至没有意识到，我们正在使那些在特性中可以恰当地共存的全异的价值体系内在化。排他主义者不在价值间作自觉的选择，他只是操纵。他坚持那些看来可以拓宽他的生存机遇的规范，为了这一目的他将压抑他自己的排他主义动机，或使之改道，而对其他要求，只要不危及他在给定环境中的占有权，他就会视而不见。他在特定限度内服从命令。对排他主义个人来说，最大的限制因素是舆论。而对个体（在我们意义上的）来说，“操纵空间”为“道德精明”所取代，因而，舆论不再表现为限制因素。个体甚至可以同潜伏于舆论之中的“不可见的”排他主义动机相抗争，以至于在极端情形中，承认被公共舆论确定为“错误的”要求或行为是“正确的”。

然而，必须加以补充，道德要求结构并不只是抑制排他主义观点和动机，它们也常常窒息个人特殊的天赋与才能，而不是使他培育这些才能。它们常常妨碍类本质的价值和情感。神祇是饥渴的——嗜血和汗水。

这样，我们理解到，异化世界中的伦理道德本身总是异化的。由此是否可以推论，个体的“个人”总是必须接受这一异化？如果是这样，那么是否所有个体的“个人”必须在同样的程度上接受这一异化？

不能说，在所有历史时期的道德异化都具有同等的程度，也不能说，道德异化在形式上总是同质的。我们应铭记，道德习惯和抽象规范的分裂，道德习惯的组成领域的彼此分离，并非以平行的进程展开。个人出生于伦理道德在其中以某种方式，以某种形态和在某种程度上异化的世界之中。从某种观点来看，这是我们不得不接受的境况。如果我们在评判他人时没有考虑到这一点，如果我们把抽象道德固守为与道德习惯相对立的绝对的和唯一的价值，如果我们采纳道德习惯而排斥抽象道德，如果我们偏袒道德习惯或抽象道德而反对特性的要求，我们是作为异化的存在物去对待道德异化。但是唯有在这方面，个体的个人必须接受异化。在这些限度内，当个人在过自己的生活时，他即使不能废弃异化，至少也可能在某种程度上使之减少。为此所需要的基本条件可以简单地陈述如下：我们必须承认这些矛盾，我们必须将之作为矛盾而加以承认。在日常生计中，我们必须总是寻求鉴明善良行动的现实可能性，在各种各样给定的条件和关系中选择最佳方针。显而易见，这种带着异化性质的超异化关系，只有在相对发达的个性中才是可能的，这种个体一方面能够建立起自己与类本质的自觉关系；另一方面能形成同自己特性的自觉关系：他在同自己的排他主义动机的关系中，和在同社会要求结构，包括道德习惯的关系中，都能建立起某种程度的分离。当然，从所有这些不能得出结论，认为每一个体（我使用意义上的）都能以这种超异化的方式同道德异化建立联系。但是的确只有同异化具有关系的个体（我所定义的）才可能在某种意义上是非异化的。

日常伦理道德如同一般日常生活一样是异质的。首先，我们出生于其中的世界包含有无穷数目的行为模式和惯例。对这些惯例的遵守和信奉，是社会环境对所有成员一视同仁的要求。在日常生活中，惯例在形式上是具体的，它们高度精确地详细地规定了个人的行为。我们必须尊敬父母，而且这一尊敬必须以某些特殊方式得以展现；我们必须按给定的最低限度的时间间隔去教堂做礼拜；向女孩求爱有正确的和不正确的方式之分；对凌辱不能俯首屈从，这些都是为社会可以接受的获得平等的方式。如果一个人要在他的环境中存活下去，他就必须习得这些异质的惯例，必须在通常的水准上遵守它们。“通常”一词在这里有双重含义：一方面，对普通人来说，只要社会命令是可以接受的，他就必须服从；另一方面，每个人都必须坚持平均数量的依旧有效的相关的惯例。同时，为了在其环境中过通常是“有声望的”生活，人们所需做的，不过是在通常水准上适应这一环境中有效的惯例。不必把各种各样要求结构的内涵综合为个人的态度，也不必将之结合，以形成独立的价值等级体系。日常生活对人所要求的一切是，在任何情况下，当纯粹排他主义动机同道德习惯的要求不协调时，都应使前者屈从于后者。如我上述所言，这一“悬置”不等于特性的“废弃”：特性不是被超越，而只是被压抑或禁止。

根据马克斯·韦伯的观点，在超越家庭虔敬和魔术惯例阶段以后发展起来的每一宗教伦理，“主要由两个简单的动机所决定，它们规定了超越家庭限度以外的所有日常行为，这就是以牙还牙和以德报德（retaliation against offenders，and fraternal assistance to friendly neighbours）。”[9]如果这两个惯例构成每一宗教伦理的组成部分，那是因为它们是日常生活的道德习惯的有机组成部分，这是两个“基本规范”，舍此则日常生活将不可能进行。而且，后面将会看到，二者均同特性有直接的或间接的关系。

第二个规范——情愿帮助邻居或者甚至帮助过路人（或流浪者），可能是特性的个人所作出的简单反应：它符合民意，很少需要“悬置”排他主义动机。假如我的邻居没有食盐，我给他一点；如果一个流浪者想借宿，我可以为他找一个温暖的角落。当然，也可能有需要使排他主义动机悬置的情形，然而，却不必超越排他主义个人的人本主义结构。

在日常生活的“前沿状态”（frontier situations）中尤其如此：某人面临着危险，甚至是致命的危险，他人甘冒生命危险进行搭救。在前沿境况中无条件地提供帮助是日常生活的基本规范，尤其当自然而不是社会威胁着“个人”的时候。根据日常生活规范，为那些由于火灾、洪水、寒冷或饥饿而处于危难之中的人们提供帮助是“体面”的组成部分。但是，前沿境况中的行为，或许是英雄行为，仍然同特性相关联，因为它为相关性的期望所引导。考虑到下列的事实，这一点就显而易见了。在现代城市中，消防队和专业抢险队招手可至。人们彼此视同陌路人，这样一来，就在相当大的程度上削弱了“相关性”的动机，侵蚀了前沿情境中的团结。这些东西并未丧失殆尽：看到溺水儿童，会有人跳进水中；乐善好施者会在街上停下脚步，照料事故中的受伤者。的确，在前沿境况中提供帮助的要求已写入法令全书之中：因为现在对车祸中受伤者视而不管，被视作恶劣的情形。

然而，让我再重复一遍，前沿情境中的团结，无论如何英勇，尚未超越日常生活的参数；同时（虽然不是同义）它并未废弃环绕特性建立起来的生活结构。当然，它为我们揭示了人的某些情况，它的确指出一个颇为重要的道德冲动，即人所能达到的团结的程度；但是关于“个人”的个人道德，它并未向我们揭示许多。

迄今，我们考虑的是日常生活伦理道德的两个方面。其中之一是对习惯，即对行为惯例的简单遵从，如我们所见，这些习惯作为系列远非同质；其二是体现在两个基本规范之中的“相关性”：受虐待时复仇的规范，以及帮助或解救处于危难之中的他人的规范（这一规范主要适用于邻居、穷人和那些处于“前沿境况”之中的人们）。二者都不要求废弃排他主义态度。个体同相关性规范的关系本身是个体的。不完全的个体常常不能遵守解救危难者的规范，但这是一个有意识的、深思熟虑的不遵从，而不单单是排他主义“个人”性质的懦弱。有道德的个体在关系到报复，关系到为自己雪耻的权利时更容易犹豫不决：哈姆莱特是一个很好的例证。基督教试图用自己的一个抽象规范——“把另一边脸也交给对方”——来抵御这一具体的报复规范，然而，除了那些能够使基督教规范内在化的个体外，这一做法并不很成功。

现在我们转向第三个方面。在日常生活中，存在某些凝固于每一具体道德习惯领域之中的基本的和一般的规范，舍此则日常生活在事实上将不可能运行。其中最重要的有四个：遵守诺言、讲真话、感恩和基本的忠诚。尽管这四种德行在无数场合被抛弃，但它们依旧代表着日常生活必不可少的方面，舍此我们几乎没有机遇成功地驾驭日常生活的激流。假如我们无法期望通常的人——在通常水平上——像他自我表白的那样善良，假如我们不能相信一个好的转变会为另一个所奖赏，我们将无法找到自己在日常生活中的方位。至于这些基本德行会成问题，这不但在日常生活领域，而且在它们同超越这一领域的对象化的关系中都会发生。没有一个人类共同体——甚至一伙强盗——曾经发现可以丢弃这些基本德行，即使在同自己成员的关系中亦如此。

但是，甚至这些德行亦没有超越特性。它们对习惯具有同等适用力；它们像帮助邻居以及自己家庭成员等一样，是“相关性”德行。如果我以德报怨（作为一般的实践，而不是作为例外情况），那么我必然是期望自己得到同样的报答。

然而，如上述所言，个性的道德甚至在纯粹的日常生活中也超越实践的层次。自觉个体（在我们意义上的）的日常伦理道德，并不囿于固守社会要求结构，以及相关性德行的实践。即使个体没有使社会习惯造成的异质要求同质化，他也能建构起价值等级体系，不仅使一个要求同另一个要求相对，而且对同一要求的不同应用也做出层次上的区分。

每一个体均有由自己所形成的道德特征。它的精确特点主要依赖于它与之相关联的对象化的具体价值内涵。然而，必须铭记，一般说来，我们可以区分个体与所谓的道德个体，后者指其行为有意识地赋有道德价值内涵的个性。这并非简单地意味着，这样的个体将采取某种客观上具有积极道德价值内涵的行为，而是说，这意味着他采取这一行动的根本理由在于他认为这一行动具有积极的道德价值。我们可以说，道德个体成为道德命令的寓所。他的行为的设计并不必然具有普遍适用性（如我们所见，在类本质价值相互冲突的情形中，这是不可能的），但是可以看出，这些行为在道德水平上很易于一般化。

因此，我们看到，个体的日常伦理至少部分地从非日常中得到培育。非日常的标准无论在进行决策还是在接受责任（决策在其上得以产生的层面中），都具有同质化的特征或趋势。

伦理道德中的同质化可以在不止一个层面上得以实现。然而，它的标准同所有种类的同质化一样保持不变：对给定目标的全神贯注，使日常活动屈从于这一目的；甚至部分地或全部地使之悬置；集中我们的所有才能以达到类本质。这里同样可以引证卢卡奇的术语，“整个人”成为“作为总体的人”。在作出要求同质化的道德决策或承担责任时，我们超越了我们的日常自我；从这一观点出发，我们生活的那一领域提供场所无关紧要。当朱丽叶决定她宁愿一死也不嫁帕里斯时，蕴涵于她的决定之中的道德同质化，与菲利普战场上报道布鲁斯特的自杀的决定是等同的。事实上，尽管这听起来似乎自相矛盾，但我们可以断言，道德同质化，即日常态度的弃置，甚至在日常生活领域也是可能的。

结论必然是：伦理道德没有自己特殊的领域，但它们出现于任何领域。这一点更多地不是生活的不同领域的特征，而是道德同质化自身的特征。

在任何同质化领域中，只要个人在这一领域中积极活动，同质化的进程就会持续，只要他离开这一领域，同质化进程也就中止（“个人”转回日常生活）。然而，在不存在自律领域之处，同质化的起点不能采取进入那一领域的方式；同样，同质化的内容不能以逗留于那一领域为标志。结果，在拥有这一概念的内涵和功能的所有主要标志的形态中，道德同质化总是短暂的或转瞬即逝的。当然，“片刻”与“瞬间”两个词，在这里不应理解为时间间隔单位，它所意味的一切只不过是我们不应设想一个渐进的或连续的过程。如果在进行决策时，我全神贯注于我的行动的道德普遍性上，立即就需要道德同质化，不管这是一个政治的决策，法律的决策，或仅仅是日常生活进程中所采取的决定。然而，一旦作出决定，就必须正视它的后果。我能担当还是无力担当这些后果？这涉及的是不可逆的决定问题时，必须在事实上承担这一进程的后果，虽然可能在道义上拒绝它们：我可以为自己的命运而悲痛，我可以为立根于道德基础之上的决定而后悔，我可以试图摆脱它。而如果这一决定并非不可逆，那么就存在着事实上不必承担的后果。在类本质层次上做出决定，常常要比承担它的后果更容易。“混乱的忏悔”的情形并不少见：在采取一个使特性成功地被废弃的同质化行为之后，“个人”发现自己在日常生活或其他领域中无力承担他的行为的后果，又堕回到这一重大决定之前他所采取的道德水准。但是，如果我以特定方式采取行动的决定或接受特定责任的决定，在道德同质化的“暂时”所在地引起的决定，不仅在客观上而且在主观上都是不可逆的，那么我整个余生将被改变。要根据新发现的道德价值，重新建构我的价值等级体系。在道德同质化的这一关头——在后果中保存自己的有效性的关头，区分被转换了的“今后”与“从前”的关头——我们赋予它以“净化”的名称。

谈论道德同质化时，我提及排他主义观点的悬置，但并没有涉及选择行为的内涵。现在必须强调，具有道德根据的选择行为（即倾向于同质化的行为），常常以解决道德冲突的形式而发生。在这种道德冲突中，不仅排他主义动机同某些一般的、类本质的要求相冲突，而且不同的类本质价值，不同的（但同样有效的和同样内在化的）规范亦相互对立。在这种境况中，个体应当在道德层次上寻求自己行为的一般化（即同某些规范和道德对象化保持距离，而趋近于另一些），以便能在冲突的价值间进行选择，或者对之加以区分以形成一个等级体系。价值冲突的极端情形是悲剧性冲突，如果主人公将自己的冲突贯彻到底，那么这也会导致悲剧。然而，如果设想只有在悲剧性冲突中才会产生道德净化，那是错误的。

还有两个问题没有得到答复。首先，如果我们把同质化视作非日常道德的标准，那么当我们把日常道德与非日常道德间的差别主观化，我们不感到内疚吗？其次，如果说伦理道德没有自己特殊的领域，那么什么是人的同质化所趋向的类本质？

前面我已很一般地回答了第一个问题，现在可以再补充一点细节。我曾说过，同质化不是主观的标准而是客观的标准（甚至当存在着相伴随的心理冲动时亦如此），因为它是社会活动，即发生于类本质的对象化之中的必不可少的因素，它是这些对象化使“个人”所面对的要求。但是，道德同质化具有另一决定性的功能：在不同的领域之间形成道德统一体。我曾说过，不同领域特殊道德的形成是异化的征兆。道德同质化（它以道德一般的形式并以道德一般化为基础而发生于每一领域中）所做的，是在分离的领域的特殊异化道德中形成清晰的道德统一体（从长远的观点看，形成类本质统一体）。这如何可能呢？虽然道德自身没有自己的领域，但仍然存在着像道德对象化这样的东西。道德价值——由道德概念、抽象规范、情感的道德评价等结合而成——以其意识形态的形式而引导相对独立的生活，并由此控制我们的行为和动机。或许我们可以说，道德概念和规范形成一个体现着附属于类本质的道德发展的价值的准领域。

道德对象化在任何领域都是动因，虽然它的范围和强度可能因领域而异，因人而异。每种同质化都具有或者可以具有道德内涵、道德方面：甚至当它本身不是道德同质化，它本身并不直接关切道德决定的一般化时亦是如此。在每一重要的政治行动中，在每一艺术或哲学对象化中，同道德对象化的关系都总是或多或少地作为动机或作为内涵而出现。我们已经把附属于特殊领域的特殊道德的存在限定为异化的标志；现在我们可以再进一步断言，具有不同道德内涵的特殊领域能够存在这一事实，是我们所分析的伦理道德的普遍性的结果。

每一“个人”，甚至极端排他主义的“个人”，都同道德对象化具有关系，哪怕这一关系不过是对习惯要求和基本规范体系的自发接受。相应地，特殊动机以及情感合理化的最熟悉的形式之一恰好是道德合理化，这绝非偶然。“我并没有做错什么，只是我陷入不正当的群伙之中”；“我对身份低的人总是公正的”；“我对你一直做得很体面，但你却使我失望”——这种自我合理化是伴随着特性的自我欺骗和自我辩护的基本渠道。当个体能够同特性保持距离时，他也就获得了道德距离，有道德的个体并不回避把运用于他人关于真理和正义的同样标准运用于自身，道德的自我辩护是某种他可以与之认同和为之而奋斗的东西。

三、宗教

可以把宗教定义为理想共同体，在概念上既强调“理想”，也同样强调“共同体”。它形成一个共同体，因为它结合并且赋有统一的价值体系，创造了特殊的“为我们意识”；它在双重意义上是理想的：一方面，它能够使建构于全异的物质和社会基础之上的共同体和异质的整体（不同的阶级、社会秩序、民族）一体化；另一方面，它以“理想”为标志而行使共同的功能，即是说，它的特征是“意识形态的”[10]。这一意识形态表现于或多或少决定着人的生活和行为的惯例体系之中，但它并不必然制度化。

现实共同体和理想共同体之间的关系在不同的社会和宗教中可以采取极其不同的形式。在部落社会中，二者是共同扩展的。理想共同体也可以是少数民族团体在其中表达自我的形式，如在犹太教中那样；它可以像在古希腊那样旨在保护包含数个国家在内的文化共同体；同样，它可以是反对尘世国家斗争的意识形态结合，像在早期基督教中那样。理想共同体和其他整体的关系，在历史进程中可以经历无数的和深远的变迁（如犹太教、基督教）。

“理想共同体”由于在给定社会的再生产中具有明确的功能而存在。它不会像启蒙思想家所尝试的那样被理性主义所取消；但是，也不能仅仅凭借纯粹的哲学批判来对待宗教，无论这种批判是承认宗教观念和态度的价值还是揭示它的无用性。宗教思想不能被自在地、孤立地剖析；只能根据它作为理想共同体的基础和生命支撑体系的功能而对之加以分析。

然而，在这一功能领域中，对宗教概念的分析是合理的，的确是本质的。因为正是这些概念——世界概念、人的概念、上帝或众神的概念、灵魂的概念，等等——构成理想共同体的意识形态核心，并由此使之团结一致。这些概念大部分是相互协调的，是共同体的集体形象，对它们的信奉是作为共同体成员的标志。相应地，我们在下文中将它们称为“集体形象”（collective images）。

宗教是以人类对超越性的依赖为根基的“集体形象”。这一依赖性意识形态的内涵，在不同的时代和不同的宗教中相去甚远。最著名的例证是创世神话。这里可以再列举一些：

（1）社会秩序本身是由超越的力量创造的，或者换言之，社会秩序之所以如此是因为超越的力量要它或允许它采取这一方式。关于这一主题，马克斯·韦伯曾列举出多得令人吃惊的变种。例如，世界之所以是“善”的，因为上帝如此创造它；它的等级制包含着正义（婆罗门教事实上坦率地断言，我们出生于特定的社会等级中，这是我们前世所得）。相反的说法是，世界是“恶”的，因为上帝由于我们作为人类的成员或作为给定民族的成员所犯下的罪而惩罚我们。这一命题的一个变种是说，上帝通过把我们置于邪恶的世界之中而考验我们。

（2）我们的行为由超越的力量所指导，至少受它的影响。在这里马克斯·韦伯同样搜集了一些变异的说法：发生的一切都是上帝（或众神）的意志，因而，超越的力量在我们的一切活动中都引导着我们。我们具有行动的自由，但只是在超验地命定的限度之内具有自由；或者，我们拥有行动的自由，但是神力挫败我们，干预我们的活动，对我们怀有敌意，等等。