一、工作

现在，我们在双重意义上使用“工作”这一词：一方面它指谓特定类型的日常活动；另一方面它指谓直接的类活动。这两种含义的确都是正确的。工作的履行是日常生活的有机部分；过程、工作活动则是类本质的对象化。马克思常常使用两个词来表明这一区别：他称日常活动为“劳动”（labour），而用“工作”（work）专指类本质范畴。

当然，把“工作”视作具体的操作过程的人们，不可能区分作为执行的工作和作为活动的工作。对“工作”的这一解释非常古老，我们发现，在亚里士多德那里，工作被视作我们所从事的实现自觉设定的目标的人之有目的的活动，即实现目标的工具和手段在其中被嵌入主客体之间，人在其中创造性地适应于被改变的客体，最终创立一个新的对象化的过程。马克思的创新不在于对工作过程的分析，而在于研究一个工作过程在其中得以完成的具体条件，研究在这一过程中，作为一般社会“工作”和作为从工作者立场出发的“劳动”如何得以实现[2]。马克思对李嘉图（David Ricardo）不能区分工作和劳动，傅立叶在其“作为游戏的工作”理论中对“劳动”的忽略，均持怀疑态度[3]。

有什么根据说“工作”过程是超越日常生活的社会的和类本质的活动呢？第一个近似值，可以从它是创造满足他人需要的产品的过程这一事实得出。这并不必然说，他人的确使用或者将在事实上使用这一产品，但这的确是说他们可以使用它。在商品生产条件下，工作的类本质特征是在交换中实现的，这样一来，所有具体劳动同时也是生产价值，即交换价值的抽象劳动。但是，无论工作的社会性是通过交换而间接地实现，还是直接地实现，工作产品都必须满足社会需要，它还必须包含进行这一生产所需的社会必要劳动时间。如果产品不满足社会需要，或者如果用于这一生产的时间超过社会必要劳动时间，我们就不能再谈论“工怍”，但是我们依旧可以谈论“劳动”。

这里我们暂停一下。我们已经指出马克思的“工作”概念定义，但是任何以这一定义为基础，把社会活动划分为“工作”和“非工作”的尝试，都会使我们陷入混乱。问题在于，前面所提到的马克思的定义，只关系到经济学意义上，即生产意义上的“工作”。但这毕竟是“工作”概念的基本组成部分，因为对某物的生产是所有种类工作的存在根据。

让我们通过把“工作”范畴与劳动分工结构相联系，对第一个近似值加以提炼。从这一更高的观点着眼，所有直接的社会活动，特定社会的再生产所必需的所有对象化，都可被视作“工作”。这相当于我们从第一个近似值——即“工作”这一术语只能被合适地应用于对他人有用的活动，只能在它所行使的功能是特定社会所必不可少的，同时履行它的方式是与这一社会的规范和时间尺度相一致的意义上加以使用——所得出的结论的条件保证。

这一从社会学视角的近似值，似乎足以令人满意，但是存在一个障碍。如果说，经济学的“工作”概念对我们的意图来说过于狭窄，那么这一社会学观点则过于宽泛。因为，如果我们从字义上理解，那么就会使我们假设国王在其宝座上同样是“工作”，当上层阶级镇压反叛的农民时，他们是在“工作”。我们的社会学坐标系太粗糙了，以至于无法把那些创造社会物质财富的阶级的活动，同那些没有作出这种贡献的阶级的活动区分开来。

日常经验足以表明，这一“工作”定义之网撒得太宽了。我们日常对“工作”的理解与上述勾画的观点相去甚远。对于什么是“工作”这一问题，大多数人会答道：“不得不从事之事”。无论是日常思维还是日常语言，在这里都没有区分“某人必须从事之事”和“某人被追从事之事”。在马克·吐温的《汤姆·索亚历险记》中，我们可以找到这种朴实智慧的很好例证：当不得不作为义务粉刷篱墙时，它是“工作”，然而，粉刷篱墙的权利一旦交易，它就成为特权，甚至成为游戏。以同样的方式粉刷同一篱墙，“工作”的客观产品也是同样的。在日常思维中，工作并非简单地归结为“强制”，但这一概念也包含有强制的理由。于是，工作是“谋生”、“挣钱”，即人借以维持自身的活动。最后，“消耗”也在日常工作势态中起着作用：工作不仅是必须从事之事，不仅是我们为了存活而从事之事，它也必须在给定时期内每日每时有规律地得以履行，这对我们的力量和能力都具有腐蚀和损耗的作用。

可以把日常的“工作”概念视作经验的，甚至是片面的，但这绝非毫无意义。诚然，它未能公正地评价这一术语的经济学和社会学含义，更不必说它的哲学内涵。它不外是陈述工作在日常生活中的实际含义。在某些方面，这一经验描述，可能同科学上更合理的概念相冲突，但是从总体上说，二者可以非常好地相吻合。“工作是不得不从事之事”，是描述蕴涵于社会劳动分工之中的客观义务的方言形式；“谋生”不过是另一种用来陈述生产总是满足需要的生产的方式；马克思也认为，（工作过程中脑力、神经和体力的）“损耗”是工作的特征。日常工作概念的“经验主义”，应归咎于从“劳动”的观点来解释“工作”这一事实。

现在我们简要地分析一下“劳动”范畴。如我们所见，日常生活是“个人”的再生产。为了再生产作为“个人”的自身，人必须工作。这就是说，工作是个体再生产所必需的，而只要是如此，劳动就是日常活动。不可否认，总有些不工作的社会阶级。但是，这些阶级可以不工作的原因，正在于对社会的绝大多数人来说，工作是，而且一直是他们日常生活的不可逃避的部分。

因此，当我们断言工作总是“个人”日常生活的组成部分时，我们实际上并未道出许多东西。撇开当代欧洲和美国不谈，我们发现劳动依旧是日常生活的主要活动。日常活动的所有其他样式正是以工作为中心和重心。引证一下《旧约》所言：“人们将汗流满面才能谋生。”对一个农夫的孩子来说，“长大成人”意味着最初适应于他将在余生中所从事的日常例行公事。大多数惯例必然与工作相关，人的大部分关系是在工作中并为工作所凝固；婚姻的缔结着眼于工作，而孩子的养育则是为了继续这一工作；道德以工作为中心，甚至绝大多数节假日也以某种方式与工作相连。

工作的本质属性在于，它既是日常活动，同时又是超越日常的直接类本质活动。它同它的异化决非处于任何必然的关联之中。其他的日常活动可以是异化的或非异化的：这样，男人和女人之间的关系可以作为一种所有关系或财产关系，但它也可以是两个自由个体之间的关系，而无论二者是什么人，它总是日常生活的一部分。

然而，马克思常常把“劳动”概念用作异化的工作过程范畴的同义语，这绝非偶然。不可否认，工作总是为“个人”的自我保存服务，总是日常生活中的结构性活动。但是这一点本身并未告诉我们，人们是享受自己的工作还是憎恶它，他们是否把工作视作他们可以在其中行使与发展自己的特殊才能的场所。然而，随着资本主义社会的发展，工人被剥夺了“生产对象”和“生产手段”，这些东西作为异己的社会力量与他对立。他自己的对象化劳动是一个异化的实体，一种独立于生产者的力量；他生产的社会财富愈多，他自己也就愈贫乏。随之而来的是，工作过程愈来愈异化，“对劳动者说来，劳动是外在的东西，也就是说，是不属于他的本质的东西”。作为这一点（以及马克思在《资本论》中所分析的实际工厂条件）的结果，工作成为日常生活的无机部分，成为灾祸。“因而，它不是满足劳动需要，而只是满足劳动以外的需要的一种手段。”[4]此外还有：

结果，人（工人）只有在运用自己的动物机能——吃、喝、性行为，至多还有居住、修饰等等的时候，才觉得自己是自由活动；而在运用人的机能时，却觉得自己不过是动物[5]。

这就是说，工作过程依旧是人的基本的类本质活动之一，但是，由于作为超越日常性的类本质活动的工作是异化的，工作的履行就丧失了自己作为自我实现的特征，而只是服务于现存工作者的再生产，或者，用我们的术语说，只是维持它的特性。工作的执行总是创造和再创造“个人”的生活，但是异化的工作活动只是再创造“个人”的特性。作为异化的工作的执行只是特性的履行，是特性的日常生活的一部分。

再生产“个人”生活的意向性，体现在所有的工作活动中，否则，它就不可能是日常生活的组成部分。但是，再生产“个人”生活的意向，并不等同于“饮食男女”的意向。反之，它不囿于基本的延续活动这一事实本身，并不意味着变形为异化。在现代社会中，生产工作者所造成的需要，与他不断增长的生活水准同步，愈来愈复杂，愈来愈广泛，但是这些需要并不必然是个性同步拓宽的指示器，它们可能不外是特性过剩的标志。只要对物的占有要求在需要体系中占据统治地位，特性就将依旧是人的日常生活的主体，工作的行使将为维持和培育特性服务。

当工人享受其工作时，劳动的异化并不必定减少。“人际关系”科学具有固定事物的方式，以便使劳动更具吸引力，但是，被逐渐消除的东西是异化的意识，而不是异化本身。劳动异化并非某种单在劳动水平上就可以铲除的东西，相反，它取决于社会总体的变革。

于是，“工作”和“劳动”是从社会再生产的观点或从个体劳动者的观点着眼的同一过程的两个方面。虽然，一般说来“工作”和“劳动”涉及同一事物，即它们都涉及同一行为或活动，但是可以例外地发现有些活动形式缺少某一内涵。“工作”术语本身（即不包括“劳动”方面），可以被合理地运用于对于“个人”的再生产并非必需的“社会活动”。“劳动”术语本身（即不包括“工作”方面），可以在某一给定工作活动从属于作为特性的单位，甚至作为个性的单位的日常再生产的情况下使用，尽管它的产品从不渗透到社会血流中，从不会对他人一般地或特别地有用。

在牵涉到未来的共产主义社会时，马克思对“工作”和“劳动”的区分十分感兴趣。什么样的“工作”将是必需的，它将采取什么样的具体形式，它将是简单的还是复杂的，对这些问题，马克思几度改变自己的思想。关于劳动分工最终将如何被放置的问题，他也未最终确定自己的思想。至于“工作”，在他的思想中有一种观点占主导地位，即至少作为自然和社会间的新陈代谢，工作将永远是必然性的领域。至于变革后的社会中“劳动”的前景，马克思同样几度改变思想。在早期著作中，他似乎设想劳动分工结构内职业的不断轮换；在《〈政治经济学批判〉导言》中，他认为人是从生产过程中突现；在《资本论》中，他预见到在生产过程中给定任务的迅速完成（归结为它们的最简单形式，采用最低劳动时间）。然而，在这里有一个恒定的因素：工作成为根本的需要。看来，马克思把工作视作基本需要的理由，不可能与那些引导傅立叶的理由相同。在《政治经济学批判·导言》中，他的思想方式，与那种认为除非人参加社会生产过程，否则他的才能和潜能就不会有全面发展和拓宽的可能性的观点相悖。但是，断言“工作成为基本需要”，特别意味着，如果才能和能力想如此发展，则人的部分生活必须被一种精力集中，即体力和脑力资源的自觉定向所占据，这就是工作（无论体力还是脑力工作）的特征。然而，工作应当“成为基本需要”并非是严格意义上的工作范畴，它首先是一个社会—人本学范畴。“工作成为基本需要”这一事实，首先表明存在于自由个体和劳动之间的道德关系。在马克思所设想的未来中，人将工作，因为他无法不工作而生存。他将工作，不是因为他的特性确证他如果不工作就无法维持自身，而是因为，作为自由的个体，他不工作就无法再生产自身。在这种情况下，就个体来说，异化将终止——这并不独立于“工作”将采取的方式，或“劳动”的具体形式，但是又不完全依赖于这两者。

“工作”的双重内涵带来三个问题：（1）活动主体，即工作的执行者，可以是纯粹排他主义者吗？（2）日常意识本身已足以使工作得以完成吗？（3）同质化在工作执行过程中的意义是什么？

关于第一个问题，我们首先必须十分清楚，它确切地意味着什么。既然问题是如此直截了当地提出，那么它需要的不过是简单的“不”的回答。但是，我们是从每个人都具有排他主义性，而同时也具有“自在的”类本质性这一前提出发的：在这一关联中，应当清楚的是，我们首先考虑的是语言和工作。

“自在的”类本质是人的所有活动的天然特征，当然，这是就这一活动的确是人的活动来说的。工作、语言和习惯分沾共同的特征，它们从中汲取它们特有的类本质内涵，即每一表达，每一习惯性活动，所从事的每一工作任务都是一般化。在所有三个事例中，人都把自己的特殊才能、渴望、冲动提升到一般性的共同水平上，同时在所有三个例子中，正是对象化领域提供了一般化的水平，正是这一点在一般化过程中，即在社会化过程中引导着“个人”。

然而，如果认为我们第一个问题是有意义的话，那么，环绕着特性所建立起的人的态度，能够生产可以满足社会需要的产品吗？这时我们的回答必然是肯定的。当然这并非意味着所有工作都可以借助排他主义态度来完成（特别是如果我们在更宽泛的意义上把“工作”同社会劳动分工联系起来）；但是，这的确意味着，排他主义态度足以去完成迄今为止人类历史中的大部分工作。

的确，在所有工作活动中，人的某些能力都经历着使它们具有类本质的一般化。劳动过程愈是复杂，它要求的能力和自觉控制愈强，它需要的技巧和能力越多，个性的和排他主义的能力就愈多地一般化为类本质。反之，工作愈是简单，它要求的集中程度愈低，它在执行中愈是机械与单调，所牵涉的排他主义能力就愈加不能一般化，或者充其量只能是片面的一般化，同时运用于工作过程中的排他主义能力也就愈有可能萎缩。一方面，特殊能力的一般化的可能性；另一方面，它们萎缩的程度，主要取决于在给定的劳动中指派给“个人”的位置。

这里不是分析劳动分工或它的各种类型之处。但是值得指出的是，与大部分激进的排他主义能力的萎缩相连的大部分片面的工作一般化，可能发生于存在着同一工作过程的体力和脑力的极端分离，以及劳动的极端部门化。[6]。

当我们断言工作、语言和习惯并非必须超越排他主义态度时，这一切意味着并不必须在我们之中发生类本质的自觉关系，也不必发生“个人”的特殊自我的自觉关系（否则，任何基本特性的生活都不可能存在）。总是内在于工作之中的一般化，决不妨碍这一点：因为这里总是由于能力，而不是由于个性而一般化。当我在承担某种工作之前，停下来思考一下我是否能够完成它时，我估量的总是我的某种能力（力量、技巧、经验等等），而不是我的个体的个性本身。

在工作可以在以特性为中心的生活框架中得以进行这一事实之上，我们必须铭记，在构成工作基础的动机中，那些排他主义动机在本性上是极其相同的。这在日常工作态度中表现出来。对大多数人来说，进行工作是因为他们不得不做，是因为要满足他们的基本需要——“谋生”。他们的天国观念是极乐乡（Schlaraffenland），即“天堂”，在那里你不必为任何事情而劳作，烤熟的鸽子会飞到你口中。富有的人进行工作是为了扩充他的财富，推动他的是对物的占有欲。为了占有工作对象和手段——土地、生产工具——为了工作场所和成功所进行的斗争，是排他主义动机在其中起主导作用的场所。

当然，这并不是说唯有排他主义动机在从事工作中起作用。也可以有道德动机，做好工作，准确无误地工作，也可以被视作是荣誉的事情。也可以有审美动机，我可能期望创造杰作，这种态度在现代工厂中并未彻底泯灭。但是，即使把伦理和审美冲动放在一起，它们也没有改变排他主义态度的本质特征。

在这一关联中，值得提出另一论点。从工作的目的论结构可以得出结论，在工作过程中，我们实现自己的特定目标：我们的“成功”在于生产出我们所设想的结果。成功总是为快乐感所伴随，不仅在工作中而且在各行业中。同时成功也可以作为这种意义上的动力而活动，一旦我们体验了成功感，那么它就会特别鼓舞我们去重复“成功的”事业。当然，获得“成功”喜悦的机遇，由于不同类型的工作而极为不同。

现在我们转向第二个问题：日常意识（知识）本身对于完成工作是否就足够了？

如果要为这一问题提供合理的答案，我们必须在第一种意义上解释“工作”这一术语，即作为能够生产满足他人需要的产品的过程，也就是物质生产。因为，如果我们把为社会劳动分工所限定的“工作”范畴作为我们的出发点，我们就会以与我们目前意图毫不相干的区分和混乱的无穷链条而告终。确定了我们对“工作”的解释，然后我们对第二个问题的回答就简单了：对生产过程中所完成的大部分工作，即物质生产而言，日常意识（知识）总是足够的。我们说“大部分”，是因为在现代工业实践中，脑力和体力劳动的分离意味着，对一部分脑力工作领域来说，日常意识和知识是不够的，这与自然科学有关。

给定了这些限制性条件，那么，当我们断言迄今的工作通常是借助日常意识和日常知识来完成时，这意味着什么呢？首先，这是说，在执行工作中不曾有超出和超越日常思维结构的需要（见下一部分关于日常思维结构的分析）。其次（这一点同第一点相连），工作技巧的掌握曾是凭借简单的经验传递而完成。再次，工作经验被分解为不同的单位，虽然彼此关联，却无法相互结合，以形成同质的结构。最后，工作中的概念体系也曾是实用的。

我们必须区分两个问题，其一是，作为“劳动”的工作是否是日常生活的一部分？其二是，它在履行中是否需要某种超出日常意识和知识的东西？作为“劳动”，无论工作在执行中所运用的意识的程度和知识的种类如何，它都总是日常生活的有机部分。甚至今天，虽然科学家的劳动是以与日常意识相分离的同质对象化而完成的，但它仍然包含十分重要的日常活动方面。

现在我们扼要地回答我们提出的第三个问题：工作过程中的同质化意味着什么？同样，如果要使答案有意义，我们必须在第一种意义上理解“工作”。

工作过程也为对象化（工作对象，手段），而不是为对象化的同质复合体所“驾驭”。这并不是说，工作对象未被嵌入对象化领域中；但是，在工作过程中并不需要同这一领域总体建立自觉关系。这正是为什么当我们工作时，我们本身所履行的一般化，只是某一才能或技巧的一般化，而从不是整个个性的一般化的原因所在；它也不是整个认识结构向另一媒介（medium）的“跃升”。这里出现的是同质化的心理学方面：我们把自己的全部努力都集中于特定任务的完成，同时中止有可能减损对这一任务的集中的所有本能和动机。但是，我们并未上升到同质媒介的水平上，也未以自觉的方式同类本质相连。这种类型的集中，不仅可能发生在工作过程中，而且可能发生在游戏中。因此，在工作过程中我们是在进行类的活动，但这并不是“整个人”在其中被提升到“作为总体的人”的水平上的过程。

因此，这里我们所关切的是一种日常生活的习惯同质化模式（如性行为）同那些有意识地直接导向类本质的同质化类型（如艺术）之间的过渡类型。它与前者的区别在于，进行引导的不是需要而是对象和塑造对象的手段，它也区别于后者，这在于同质化所直接指向的对象，并不要求同它形成自觉—反映的关系。

二、道德

在本节中，我们不外是需要考察一下道德对我们关于日常生活的分析直接相关的方面。

一开始应澄清两点。首先，我并未把道德视作一个分离的或独立的领域，而是内在于所有领域的人际关系。其次，不能把道德视作意识形态。我们将看到，道德包含有意识形态要素，意识形态被投射到和勾勒到道德之上：首先是那些提供了关于道德的全面阐述——狭义上的伦理体系的融贯的理论；其次是成文的或口头流传的，设计出给定社会的道德指导路线的道德戒律。正是后者在日常生活的组织中起着决定性作用，虽然，在个体那里，前者也不会没有影响。然而，道德首先是在行为中，在决策中和在发动行动的态度中表现出来的实践关系。

可以把道德定义为“个人”的态度和决策同价值与规范期望之间的实践关系。由于这一关系是每一社会领域的特征，道德可以出现于所有种类的人际关系中。

行为的道德内涵取决于几个内在关联的要素。这些要素是：（1）废弃排他主义动机；（2）选择那些我把自身从特性中提升出来所指向的目标和价值内涵；（3）在这一提升中与给定要求相称的恒常性；（4）这些要求在个人的情形中和在个人冲突中的适用性。

现在我们逐一考证这四个要素。

从根本上，道德是根据社会的规范期望而对排他主义的需要、愿望和渴望的克服。这一克服可以采取多种形式。下面我们描绘几种一般趋势。它可以采取对排他主义动机和情感简单压抑的形式，借此压抑的内容和方向完全被自发地公认的社会秩序所支配。然后，它也可以不采取简单压抑的形式，而采取使被压抑的排他主义需要逐渐萎缩的形式。或者，也可以以自发地公认的社会秩序为背景，引导排他主义渴望，以便它们能得以充分宣泄，而不至于危害给定社会中的生存。在所有这些情形中，我们所讨论的都是排他主义个人的道德。但是，个人也可以使自身同其特性保持距离，建立一种允许他根据他选定的价值体系，表达自己的排他主义动机和才能的关系——压抑其中某些动机和才能，而为另一些动机和才能的活动提供更大的空间，然而，它不会中止或妨碍选定价值的实现。如我们所见，在异化的条件下，一般的和典型的生活方式是围绕着特性建立起来的；因此，在迄今为止的历史中，道德通常是凭借压抑排他主义渴望而起作用的，即确保它们的自发萎缩或把它们引导到更可接受的渠道中。

社会总是要求个人遵从它的要求，服从于它；但是（除少数例外），社会对个人是作为特性还是作为个性来做到这一点并不感兴趣，只要有服从的行为发生就足够了。只有从人类的发展的观点来看，个性形态出现并获得连续性才是必不可少的。

然而，使排他主义情感和动机服从于社会秩序要求的简单行为尚不是道德，它不过是道德必不可少的前提条件。当服从的行为内在化并转变为个人动机时，它就成为道德；即是说，外在的社会期望作为个人对自身作出的期望出现，同时也成为自然地、自发地或自觉地适用于他人的期望。

在相对同质和狭窄的整体中，业已证明可能形成适用于每一个别行为案例的期望网络。而更为复杂的社会结构，异质的领域、阶层、阶级等的出现，意味着已不可能再获得这种期望的网络。制定个体可以使之内在化，并且可以在各种领域、在异常的和不可预见的条件下加以运用的基本道德原则，已成为社会必然性。

当然，异质性只是道德出现和发展的一个原因。我已涉及的第二点理由在于，随着阶级社会的形成，“个人”斩断了联结他和共同体的脐带，成为独立的实体（最初在给定的共同体内）。因而，特性和类本质之间的分裂甚至冲突，是经历这一分化的时代的产物。正是由于排他主义“个人”，可以有其不同于给定共同体的特殊需要和目标，业已证明有必要为已出现的司法结构，补充不再等同于对习惯的简单遵从的道德体系。

因而，如果我们断言，道德表达了个体的个人同社会一类的规范期望的要求之间的关系，我们是强调这一关系的两极：一方面是社会一类的规范期望，另一方面是个人的关系。无论我们谈论多少关于个性对社会一类的规范期望的“简单服从”，事实是，不经过斗争就不可能获得这一服从：如果人要符合施加于他和为他所接受的要求，他就必须“控制自己”。同时，无论（从个性的观点）“个人”如何原始，同其“本能”的斗争都将具有某些“个体性”的痕迹——只是由于个体存在的排他主义天赋相互间差异极大。

人生于特定的环境中，这一环境为其单位成员提供特定社会一类的规范期望体系。然而，即便不是闻所未闻，超码极少见到这一要求结构会是绝对同质的。后面我们将会看到，每一社会都基本通过两种要求结构来活动：一个是抽象规范结构，另一个是具体规范结构，二者极少一致，它们的差异常常尖锐化为矛盾。我们将看到，人们在整体上倾向于遵循具体规范，并为之引导，但他们也将抽象规范内在化，而常常没有注意到它们之间的差异，更不必说是矛盾了。然而，对每个人来说，发现并接受这种差异，即内在化一个规范体系，同时拒绝另一个规范体系的可能性都是可以达到的。

但是，当我谈到社会规范结构的“选择”从属于道德实质时，我所考虑的并非简单地是抽象的和具体的要求体系之间的差异。不同的社会阶层和阶级的要求结构之间也互有差异。在阶级道德之间进行选择的可能性，对任何展示出动态发展模式的社会的个体都是开放的。正如格拉吉兄弟（Gracchi）[7]所观察的那样，一个人生为贵族，也可以选择平民的道德和姿态。

在前资本主义社会中，除了或许在危机的情形中，道德态度中的歧异不会导致价值等级体系的崩溃。“公正的”社会（资本主义）增加了“人们”选择自己的道德的机遇。“个人”可以在不同阶层的道德戒律，或在具体的和抽象的道德规范之间进行挑选；进而，不仅如此，他可以使已逝去的时代的伦理要求结构内在化（以艺术或哲学这种“自为的”类本质对象化的形式而适用于他），而且，在极端的情形中，他会使它们与他自己世界的道德规范形成对照。

因此，当我们评价一个人的道德时，我们不是仅仅评价他在多大程度上成功地使给定社会的规范体系内在化，或者在多大程度上引导自己的排他主义动机为这一体系服务；实际上，我们同时也对他从供他选择的领域中所决定选择作为自己的规范体系的价值内涵进行评价。这后一附加条款很重要：选择总是在或宽或窄的可能性领域中发生。

关于道德的第三个特性，我解释为恒常性。这不仅仅是众多价值之一，而且是同“性格力量”相关联的。被归为“道德”的不仅仅是排他主义动机的废弃或改道，也不仅仅是在内在化的价值中的相关选择，它也包含有这些过程的连续性，这对道德具有实质的意义。如果我在一生中曾救济过饥饿者一次，在余生中不再理会他们；如果我在一个场合表现出勇气，此后再未表现出，那么我并未“固守我的立场”，我尚不能自以为已成为真正的道德人物。

最后，扼要地谈一下“应用能力”，我在上面谈到，道德的基本社会功能是把规范要求结构应用于个别的事例中。这种应用意味着什么呢？它可以简单地意味着按一般要求对个别事例进行归类。我们根据规范要求行动，并且据此来评判他人。但是，由于会出现无穷多数目的情形，简直不可能不慎重地进行这一归类。应由“个人”来为自身确定，一般要求的哪一方面适用于给定的具体情形，并且如何运用。在这种情形中所需要的是亚里士多德称之为“实践智慧”（phronesis）的“道德感”，即慎重的精明。

个人态度与社会一类的要求结构之间的关系，通过这四个要素而得以表达：而所有这四个要素都影响个人行为在其中所发生的三个主要动机领域——需要、习惯和知识。进而，这三者，即需要、习惯和知识，都为情感过程所伴随，这些情感过程可以在所有三种动机类型中起作用。在三者中毫无疑问需要具有最强的情感基础。

需要、习惯和知识都可以表达建构于特性之上的“个人”，但是它们也可以成为类价值的个体负荷者。这里，可能的排列组合是无穷的；但是，在每一单个情形中，无论是排他主义的还是个体的，三种动机类型都相互一致，以形成一个结构统一体。

对知识的作用或许需要进一步说明。首先，如果我们要控制自己的行为或对他人的行为进行评价，就必须了解牵涉到的道德概念和规范。同时，如果我们想根据给定的环境合适地活动，或对他人在类似情况中的行为作出有根据的判断，我们就必须不但了解关涉的道德概念和规范，而且要了解给定行为在其中所发生的环境。进而，在开始进行某一行动时，我们为关于我们行为后果的考虑和我们的意向所引导。当然，“谋算”结果的能力并非简单是知识的问题：不可预见的因素，例如，他人的行动，可以推翻最周全谨慎的预见。我们可以有把握地断言的一切，不过是对可预见的结果的考虑在对道德意向和结果间的关系的评价中起作用，它是我们道德姿态的组成要素。最后但并非最不重要的，是关于社会总体及其价值和倾向的知识，是行为和判断的道德内涵的组成部分。

当我们否认道德是一个特殊的独立领域，并断言每一包含义务的行动都具有道德内涵时，我们并未否认行为的履行可以纯粹出于道德动机。整个生活可以为道德动机所驱动（我想过体面的有声誉的生活，我想成为负责任的人等等），这同样也适用于个别行为。然而，很少发现生活和行动具有唯一的或同质的动机的情形；通常动机是极为混杂的：人们并非想“变得勇敢”，他们想为自己的国家服务，赢得这一或那一战斗，支持某物，取得成功，获得权力，所有这些处于不同的组合之中，而在过程中他们表现出勇敢。朱丽叶渴望同罗密欧幸福地厮守，她的生与死的规范道德是与这一动机密不可分的。

我们由之开始的前提是，道德的基础平面，是使纯粹排他主义动机屈从于社会的要求结构。给定了这一前提，自然应得出推论，我们的每一道德概念，都是推广对于与某种情感、需要、要求结构或价值相关的排他主义动机的抑制。勇敢、正义、节制、慷慨、无私、博爱，所有这些都表达了从对某一或数个排他主义情感持续不断的压抑而产生的价值。那么，从根本上说，当我们断言某人“勇敢”时，这意味着什么？这不过是说，某种压倒一切的思考使他能够漠视关于他个人的安全、他的健康或财富的焦虑。同样的，如果某人不做自己的情感、习惯或偏见的奴隶，他就被称为“公正的”；说他是“节制的”，意味着他压抑自己对欢愉和营利的贪欲。为什么“无私”是宝贵的财富？因为它包含有对他人而不仅仅是对自身的关切、利益和渴望的考虑。这些道德概念和价值判断贯穿于人类全部历史始终的原因之一，就在于它们与道德的基本功能相关。即使就在不同时代的规范戒律中和在伦理规范的个人等级体系中的重要性而言，某些道德概念和美德相差甚远，这一点也依旧是真实的。