（3）我们从超越的力量获得我们的价值体系，它规定着我们的道德原则，把我们基于神召而为之的事情限定为“善良的”。因而，做不到这一点就是反对众神。众神根据我们所为而对我们施行奖赏和惩罚。赐予有德行者的最终奖赏是来世生活、赎罪、拯救（个人或集体），等等。

关于对超越性的依赖的这三种表述都相当普遍，因为它们适用于人的一切活动，因此，所有活动在实践中都以它们为动因。由此，宗教的集体形象（以及它们的派生的本体论和伦理学）渗透了阶级社会的普通人，充斥于他所能从事的全部活动之中，从日常活动到任何有意识的普遍活动，即类本质水平上的活动[11]。在自觉的类活动中，宗教意识形态和它的动因是作为这一活动的意识形态或动因；在日常生活中，它们至少在一般情况下作为排他主义意识形态或动因。因而，人对超越性的依赖，在所有世界宗教中构成共同的意识形态基础，但是，除此以外，许多宗教主张把人的这一本质描绘为神的属人本质。这样，我们一再发现神以人的形象诞生，具有人的外形，经历人类的尘世劫难。这最后一个主题尤为重要。任何神都无法仅仅凭借人的外形而把人的本质表达为属人的本质。除非以人的形式，或至少赋有人的情感，否则任何宗教都无法设想神；神性所具有的正是人的本质：创造性、爱、预见。人自己的潜能在其神的概念中被绝对化以取得普遍性：完全自由，全能。但是，人的排他主义动机也出现于他的神的本性中，后者常常是妒忌的和恶意的。

然而，这里我们感兴趣的是关于神分沾了人的尘世命运的主题。希腊人和罗马人相信，英雄可以成为神，只要他充分代表人的类本质的抗争，他就能得到这种转变（如赫拉克勒斯）；他们还设想，众神由于自己代表人类利益的英勇活动而分担人的磨难（普罗米修斯）。在佛教中，佛陀乔达摩的形象体现了类似的信念。然而，最好的例证可以在基督教所描述的耶稣的形象中找到。

我不能同意马克斯·韦伯的见解，他断言，包含于宗教之中的“神变为人”，不过是对大众需要和民众想象力的屈从。民众想象力完全满足于神周游大地，展示人的所有特征（包括极端排他主义的特征），而不分沾人的尘世命运的传说。这些传说所强调的是神奇的事迹，非凡的逃脱，超人的业绩。然而，就耶稣和普罗米修斯而言，民众想象力不能说明一切。我认为，我们这里所理解的是反复强调的扬弃异化的需要，即把人的拯救视作人自己的事业的需要。

事实上，宗教想象力的最完美和永恒的楷模是耶稣的形象，他按其纯粹形态是根本的类本质的个体。作为个体，他体现了并在自身之内占有人的本质。结果是，耶稣形象的吸引力远远超出那些“信仰他”的人们的圈子。宗教创造了他，但是他的意义却远远超出了宗教的疆域。

耶稣是个性，但是，神不能凭借将自身同其特性分离而成为个性。耶稣神话通过使耶稣成为纯粹类本质的代表而克服这一矛盾：他摆脱了特性。这是根本不“正常的”。如上述所言，按人的形象创造出的神，常常展示出人的排他主义特性：他们是复仇的和妒忌的。耶和华自称为“嫉妒神”，正是嫉妒导致勒托（拉托那）使尼奥柏的孩子们被杀。而耶稣则没有表现出妒忌、复仇或嫉妒的迹象。同时，作为类本质的代表，作为“人子”，他是至高的个体。他的个性是与他的时代，与他的时代的法律和习俗相对的；他运用那些他宣布运用于个体的神的和道德的戒律（可比较一下通奸的女人，富有的青年人，抹大拉的马利亚）。耶稣之死的方式也是个体的：他经历他的死，这是属于他的命运之死。正是他的个体化的类本质，使他成为艺术形象取之不竭的源泉。

当然，耶稣的神话无法保护基督教，使之不成为宗教异化的代表。结果是奇怪的自相矛盾，基督教作为编纂的宗教，却总是同原初的基督神话完全不同（陀思妥耶夫斯基在关于宗教法庭庭长的小说中对此作了杰出的描述）。基督教在改变社会条件过程中显著的再生能力丝毫不应归于下列事实，新的开端和新的运动为了能挫败其官方代理人总是试图“回归”原初的耶稣传说。

宗教总是日常生活的组织者，而且常常是它的主要组织者。从根本上说，是经济活动决定生活方式和生活节奏，但是，除此而外，正是宗教塑造了为生存需要所支配的生活方式和生活节奏。甚至在我们所知的最原始的宗教中，也已有旨在用于日常生活的自然高峰（出生、成人、结婚、死亡）的仪典。后来的宗教也没有表现出放弃实行这些仪典的迹象，而是增补了各种不同的社会、意识形态和伦理内涵（洗礼、婚姻、圣葬）。然而，不仅这些生活的顶点，而且在严格的意义上，我们的“日常生活”也为宗教所塑造。犹太—基督教把第七日确定为安息日，工作日为祈祷和钟的乐声所加强。希腊城邦居民在任何种类的重要事业开始之前都要求助于先知；中世纪贵族或农民寻求神父的忠告。甚至像饮食之类最世俗的事情也为宗教仪式所控制。会众宗教形成自己的公共范围，根据普遍布道，凭借内含于教规之中关于如何根据命令的或祈愿的行为要求而生活的暗示，来教育其成员。宗教作为理想共同体，在和平时期，尤其在战争时期，通过仪式而建立团结。宗教在管理经济活动，组织施舍，规范和监督家庭“义务”的习惯中起着作用，它甚至把自己的影响范围扩展到个人卫生和性行为之中。根据给定宗教而进行生活，远不只是意味着简单地“信仰它”，接受它的教义或以一般方式遵守它的戒律，而是意味着根据给定宗教所制定的要求，以它的“仪式”的样式而管理自己的生活。不再能以此方式塑造日常生活的宗教明显地流于形式[12]。

宗教作为日常生活中构造因素的作用，在性活动中尤其顽强。这一点也适用于非伦理宗教；这有时与伦理宗教的习惯和惯例相对立，带有相反的特征，即在狂欢的组织中而得以实现。与伦理宗教的共同之处，是试图把性行为限定在婚姻的界限以内（这一点至少在理论上同资产阶级的实践迥然不同，它对两性而言都是如此）。这并不是说这些宗教对性行为怀有敌意，这样的指责几乎很难用于犹太教，肯定不能用于伊斯兰教。它所意味的一切，不过是说性行为必须采取婚姻形式，无论是一夫一妻的还是多配偶的婚姻。极端的情形存在于基督教之中，在这里，如马克斯·韦伯所指出，童贞（同样是两性的）获得魅力超凡的价值。然而，甚至在基督教中，童贞也被作特例（正因如此它才具有超凡魅力），正如情愿放弃尘世利益者属于例外一样。基督教并不反对性行为，而是反对无约束的、放任的性关系，反对私通；然而，进一步，这一点是基督教区别于犹太教和伊斯兰教之处，它对好色怀有敌意。

至于为什么宗教能够对日常生活如此强有力地保持这一特性的杠杆作用，这一问题我们无法在此展开。我只能指出这样的事实，许多这种在中世纪基督教中行之有效的构造原则，变得与经济和社会变革不相容，尤其是随着资本主义的发展更是如此。教堂对金钱和以金钱为基础的经济的统治，随着货币经济的盛行而完全被扫到一边。随着生活速度的加快和现代工业的增长（尤其在都市背景中），每天去教堂已成为无意义的，确属不现实的要求，新教的发展开始有意识地和蓄意地放弃这一实践。

在日常生活的组织中，即在它的“谋划”中，宗教的统治从来不是绝对的（假如我们不考虑宗派运动的话）。在自然共同体中，尤其在农民共同体中，在接受任何宗教体系很早之前就形成的民间神话和古代迷信，幻想的口头传说，是宗教无可匹敌的对手，这一古代口头传说，部分地为宗教所吸收，部分地为它所迫害与压制。宗教权威也受到古老习惯道德和习惯法的世俗体系的威胁，后者只要能满足地方共同体的经济需要，就可以固守自己的阵地。在这一古代体系所认可的行为规范与有组织的宗教所认可的行为规范之间没有共同的基础。与宗教抗争的其他源泉是国家法律制度，尤其从大民族国家兴起后，国家司法制度开始直接影响我们的日常生活；还有艺术，它传播的价值体系与宗教的价值体系背道而驰，最后是同样渗透到日常生活之中的科学和哲学意识形态，以及完全同宗教相离异的政治的增长（资本主义兴起后尤为突出）。

由此可见，宗教作为日常生活的组织者的作用绝非不可挑战的，但是同时也必须强调指出，就宗教同其他的、自觉的类活动相关联而言，它的作用不囿于此。它常常作为这些活动和日常生活的中介而活动。宗教伦理对习惯道德的超越，在于它规定了道德原则的内在化；通过宗教的中介，一般的类本质价值能够为那些从未离开自己的直接环境，从未见过自己疆域之外的东西的人们所内在化。宗教可以促进政治活动或促进政治观念的形成，它能帮助我们在日常生活中积极地适应于给定的社会经济体制，但是，它也能开阔我们的眼界，以注视我们社会经济条件的不公正，帮助我们正确地确立我们的价值，并据此生活。宗教提供了艺术得以传播的渠道，例如，对中世纪的人们而言，教会音乐是昭示着他们日常生活的深刻体验。它为生活的经营提供多用途的意识形态，通常是安抚和镇静的意识形态，是倾向于消除矛盾的加强因素，但是在某些条件下，宗教也能为反叛火上加油。宗教能够成为引诱人们“走出”自己日常生活的意识形态力量，或者以整体的方式，像在宗教战争中那样，或者以个体的方式，如在“信仰骑士团”（克尔凯郭尔语）的情形中那样。

对日常生活施加最强有力影响的宗教，是那些除了理想共同体之外，还提供现实的物质共同体的宗教。这些宗教主要与一定的世俗共同体——民族或人们——共存，作为它们的意识形态规划或筹划而出现。会众宗教也属于这一类型。如果它们容许某些选择自由，例如，宣布放弃选择的自由，那么，它们会获得作为日常生活决定因素的最大影响，能够从根本上战胜自己的对手（在存在抗争之处）；如果它们不是直接建构经济共同体，而是形成政治的、道德的和意识形态的复合体，那么这一点是可能的。早期基督教、异教运动、中世纪的犹太教和最初的新教，都以这种方式相当强有力地控制它们信徒的生活。“官方”会众宗教注定要陷入惯例形式，或者不管它们是否情愿，都必须在抗争存在之处同自己的对手分享控制日常生活的权力。

四、政治与法

广义的政治活动系指所有直接通过“为我们意识”而履行，旨在保护或攻击一切大于家庭的社会整体的活动。

狭义的政治活动则总是旨在获得或维护政权的活动。只有当政治活动形成于处在社会分工条件下的“个人”的简单再生产之中时，它才是日常生活的有机组成部分。从这一观点看，对政治活动的探讨，比对工作、道德和宗教的探讨更使我们远离日常。

每一社会阶级或阶层都具有道德习俗，正如它——至少在某种程度上——具有宗教一样。但是，并非每一阶级或阶层在政治上都是积极的。如果在某种程度上使事物简化，我们可以断言，统治阶级（等级）的成员在政治上总是积极能动的，而被压迫阶级、被剥夺权力的阶级（等级）以及妇女，则只有在重大社会动乱（战争、宗教战争或国内战争）中，在政治上才是积极能动的。然而，资本主义社会兴起以来，不再有同政治“隔绝”的阶级。政治变化影响每个人的日常生活，这正是“熟悉政治”已成为日常必需的主要原因之一。对政治信息的需求，并不必然归因于对参与政治活动的要求；这通常是排他主义的特征：我们想了解“将会发生什么”，“我们如何能避免自己的错误被人发现”，或“我如何能发财”。政治影响日常生活的速度，甚至在一代人的范围内也与日俱增，人们所感受到的“熟悉政治”的需要是这方面的指示器。

当然，这是一种在政治上会被利用的情形：传播得更多的东西不是政治信息，而是政治意识形态。当然，政治意识形态总是存在，原因在于社会的每一统治阶级（等级）总是竭力使自己的意识形态神圣化，使它的统治地位合法化。有时在一些社会中，政治变化是某种在群众及其日常生活水平之上发生的东西，下层阶级很少有机会在政治上具有能动性，在这种情况下，统治阶级（等级）几乎感觉不到有“广播”他们的决策的必要。只要传统、惯例的习俗能确保被统治者的政治安静，就不存在对政治宣传的真正需求。当下层阶级表现出不安定，遵循某种与其当权者相敌对的政治路线，或自己决定某种事物的迹象时，就必须采用阿格里帕（Menenius Agrippa）的策略。与资本主义社会的发展和它争取政治霸权的战役同步，被统治阶级，首先是工人，开始表现出对政治态度和自己的意识形态的要求。政治意识形态的功能之一，是阻止那些对自己的日常生活不满的人们去改变他们的生活，或者真正阻止他们设想自己的生活值得改变。从这一立场出发的理想是，人们应安居于他们的习惯的日常生活的阈限之内，而不要寻求超越它们。即是说，政治意识形态为自己设定了维护、培养特性的任务。

在工人运动的最初阶段，即使完全在经济领域开展斗争，事情也已开始超越对特性的呼吁。最初，工人要求满足的领域从本性上讲是排他主义的（面包、住房、缩短工时等等），但是，为达到这些目标而设想和使用的手段，包含着超越纯粹排他主义性的态度：社会活动、团结、文化价值的提高和为他们的处境争辩的能力。这样，对纯粹经济斗争的参与，为工人提供了一种新的日常生活，一种不只是适合于排他主义要求的日常生活；马克思在这些有组织的工人运动中察觉到“人的尊严”之光，并不是想入非非。

今天，至少在欧洲和美国，在经济斗争的意识形态内涵和日常生计之间形成一种新的关系。参与经济斗争不再要求超越特性，也不存在任何依赖于在全新的意义上把社会视作整体的社会活动。如果工人运动期望超越资本主义，它将必须设定一种立根于现存运动的新的生存方式。这种转变只有在那些充满着克服自己日常生活的特性，并在按照个体的自由联合来安排生活的要求的人们的帮助下才能实现。

甚至按其传统形式，只要法律限定个人“所容许的”私人活动领域，那么它就时时处处决定人的日常生活。随着集权化政府的发展——在欧洲随着专制主义的兴起——法开始在社会组织中起着越来越重要的作用；宗教被推到后台，从前曾塑造日常生活的人际关系也具有同样命运。今天，甚至无法推测有多少种国家凭借法律体制塑造和决定日常生活的方式，从惩罚侵犯财产罪到管理婚配与离异和保护儿童，从强制教育到变通管理。一般说来，只要日常生活是以特性为基础或环绕着它而建立，并被引导到构成天然共同体，在其环境中，不再严格控制个人行为，那么，法律就必然继续分隔特性，继续限定在给定的文明水准上何为容许之事，何为不容许之事，继续确定什么是“义务”（即不容忽视的行为）。

五、科学、艺术和哲学

科学、艺术和哲学是人类知识和自我知识的类的对象化。知识和自我知识都天然地构成一般人类实践的组成部分。但是它们是作为“理论态度”。最初，它们直接从给定集合体的日常需要中产生出来，然而在后来，它们取得了作为具有本身价值的对象化领域的独立地位，其本质特征在于，它们不再与我们的日常生活和整体的直接利益具有任何直接的联系。自然科学的结果可用于技术，尽管这是最近的事情；但是，自然科学并非通过直接被用于技术而成为自然科学。哲学可以成为某一阶级的意识形态，可以在“个人”的生活方式的“装备”中起作用。但是，它能够做到这一点，它能够成为意识形态和生活的构造因素，只是由于它的内容未被限定于为特定目标服务；相反，它可以根据人类迄今在类本质的价值发展中所取得的成就而表达特定时代，特定社会运动的至关重要的关切，用斯宾诺莎的话说，它的构造能力的确是“在永恒范式下”（sub specie aeternitatis）。艺术凭借自己所产生的净化作用，也能对我们的生活产生构造影响，在同样意义上，它也能“进行教育”。但是，同样，它能做到这一点，正是因为它表达了人类发展的自我认识，因为它的目标既不是特别直接地影响人们的生活，也不是教育人们。

因此，这三种形式的对象化具有上述的共同特征，但是，它们与日常的关系，与日常生活和日常思维的关系各异。下面，我们将从这个角度对它们分别进行简要的探讨。

自然科学由人关于非人世界的知识构成，其中包括人自身的生理学。自然科学从诞生起就旨在非拟人化，尽管这一目标从未完全实现过。自然科学的本质要义是非拟人化，在缺少这一趋势之处，我们就发现哲学意识形态的自然观。科学愈是非拟人化，它就愈是远离向人关于世界的知觉开放的可能性。由此得出结论，自然科学与我们的日常意识背道而驰。

我区分了日常思维和非日常思维相互间的四种类型关系[13]，它们是：直接知识Ⅰ，它不过是对经验、日常思维材料的集合与整理，因而不会超出这一水平。其次是直接知识Ⅱ，它以日常经验或日常思维为出发点，但是把它们“提升到”高于日常思维的水平。苏格拉底只运用普通经验和常识，使一个未受过教育的奴隶推导出毕达哥拉斯定理。但是这里的因果关系十分重要，苏格拉底必须鼓励和引导这一教育进程，因为日常生活本身无法把日常思维和经验的结构“提升到”同质的科学领域。柏拉图断言，哲学起源于“惊异感”，它不但整理经验，即所见所为之事，而且在常规中辨别出不寻常之物。正是日常思维中的这一因素将它提升而超越日常。因此，不仅哲学，而且所有以第二种类型的直接知识为基础的思维，在根本上都来自这一惊异感。

间接知识从整体上与日常思维背道而驰，即是说，它不是直接起源于日常经验和日常思维内涵的成果。整个现代自然科学建构于这种间接知识之上，尽管实验物理学，依旧可以根据直接知识Ⅱ来引导。

间接知识Ⅰ和间接知识Ⅱ之间的区别，表现为现代哲学及社会科学同现代自然科学之间的差别。在哲学和社会科学中的情形是，当一个研究者运用间接知识制定出一种理论时，那么可以根据个人的生活经验的积累而充分理解这一理论。这一境况是哲学和社会科学同社会打交道这一事实的自然结果；凭借科学研究所揭示的内在关系，我们建立日常的，或许是拜物的接触。然而，自然科学家，尤其是20世纪的自然科学家，则越来越关切完全超出日常生活范围的现象，虽然我们一些人可以在工作中同他们建立联系，但即便如此也是高度专门化的关联；相应地，自然科学家不能依赖自己的日常经验去解决自己的问题。如果我们欲求获得对相对论十分初步的掌握，也必须使我们的头脑摆脱只会导致混乱的经验类比。这并不是说，把现代自然科学的概念转译为日常生活语言是完全荒谬的——一方面，这是一种转译；另一方面，它要求读者做出努力，无论多么初步的努力，以应付那些远离他的日常生活的观念。

在自然科学中，间接知识的运用总是并且必然包含有非拜物化（这里我们不考虑围绕着解释自然科学的成果而形成的意识形态增生物，这些增生物可能具有拜物的特征，即以某种方式是拟人化的）。然而，对哲学和社会科学而言，存在着数种开放的形式。通过使自身局限于间接知识，我们可以说，科学家可以凭借间接知识而把日常生活的拜物教事实，包括日常知识的拜物主义具体内涵，提升到非日常知识的水平，并由此把拜物的存在与知识神话化为“本质”。相反的进程也是可能的：哲学和社会科学可以运用间接知识而行使非拜物化功能。按其最高的潜能，哲学和社会科学立根于这样积极的价值内涵的选择，以至于使非拜物化不仅可能而且成为强制的义务。

为了使科学思维得以发展，日常生活也必须产生必不可少的精神态度，而不是结构。直接知识Ⅰ无疑是这样一种态度，我已经提及过内含于直接知识之中的“惊异感”。列维—施特劳斯明确断言，我们在“原始”部落的思维中所发现的分类学（尤其是植物界的分类），可以等同于业已丧失活力的思想内容，它曾是所谓“新石器时代革命”必不可少的前提条件[14]。科学思维出现以后，从未停止以各种形式对日常思维进行“反馈”。首先，它在日常思维的转变中起作用——公认是非常迟缓的作用——并且自觉地和明显地参与并丰富日常思维内涵。对产生于科学知识领域的信息的自觉占有和再现，并没有超出典型的日常需要的水平，但是，可以通过注入从非日常思维领域获得的材料，而大大提高日常思维的内容。对科学命题（如达尔文主义）渗透进日常知识的方式，它们在其中所履行的功能使得它们成为“常识”的方式作一调查，会获得非常有趣的结果。

那些从思想的科学层经过过滤而成为常识的思想成分，在日常思维水平上，很少导致彼此独立的、分立的存在，相反，它们的功能是相互结合，以形成一种世界观。今天，人们对这一功能自觉进行引导（如在公共教育中）；被压缩了的科学世界观至少在欧洲和美国的生活中具有定向功能。这种世界观同道德域宗教的集体形象的自觉结合，或者同从其他有竞争力的世界观中有意的选择的自觉结合，在其发生之处和发生之时，常常由在日常生活中极其能动的意识形态所完成。附加的科学世界观从不会靠自己的独立力量赢得这块领地。

然而，与此有点不同但并非完全独立的是，以应用于我们日常工作或日常环境中的技术形式（车床、电梯等等）出现的对日常生活的实际渗透。在这一运用中，我们同科学成果的关系，变为我们日常生活和日常思维的组成部分。的确，在现代生活中，我们越来越多地运用我们所不理解的机械装置；如果我们再提及我们对构成这些机制基础的物理学、化学或数学的忽视、则这一缺乏理解就更为复杂。但是，只是在相对的意义上如此，在绝对的意义上并非如此。中世纪农民为了使用轮子，或者为了修理坏轮子，并不一定要理解轮子的机械原理；20世纪的公民并不需要理解电磁效应就可以打开电灯。但是，随着技术愈来愈发展并渗入日常生活之中，情形是愈来愈多的人必须了解：当保险丝被烧断时该怎么办，为了修理保险丝，他们需要掌握有关电的知识，远远超过农民对机械的理解。对于现代生活的技术成分的日常适应，比人类历史前此任何时代都要求更多的科学知识。事实上，如果要纯粹日常思维的实践结构很好地“运转”，它的内涵至少部分地应当从科学领域获取。在科学思维对日常生活的反馈和在其中对应用科学的使用之间，即使前者比后者覆盖远为宽泛的领域，也存在着一个广泛的相互作用的渗透体系。

自然科学的目标不是人性，因而，在自然科学中，人不是同其类而是同自然相关联。在这种活动中是否需要同质化，是否需要排他主义动机的中止？是否需要同社会一类的价值的自觉关系？

一方面——在知识方面——同质化和特性的中止是不可避免的。我必须使自我同质化到科学领域和特定科学结构；我必须在那一领域和结构中推广我的知识。在这一进程中，我必须中止我日常崇拜的知识。问题在于，这一自觉同自然关联的进程，不是由从我们与纯粹的社会—类的价值的关系中所获得的因素所决定，或与之所伴随。我的论点正是要肯定这样的因素的确存在。

首先，存在着对真理，即对某种在科学家的价值尺度上占据最高位置的东西的追求。就科学领域而言，一个科学家不应做出他知道是非真理的陈述。真理的严格方面常常要求科学家中止或压抑自己的排他主义利益，有时甚至是他的有价值的情感和渴望。

并不需要利益的戏剧性冲突，以显现真理在科学价值等级中的主要地位，对科学偏见的驳斥并不总需要科学家牺牲社会地位、成功，甚至安全。这一规范也适用于大多数日常生活情形。一个科学家一旦把一个他事实上尚未完成的实验宣布为成功的成就，或把事实上并未被验证的数据当作业已验证的数据提出，那么他在余生中将被逐出科学共同体，他不再被视作科学家，而是被当作骗子。可靠性的道德价值处于科学发展的核心地位。

但是，如果我们谈论科学家和科学的“责任”，情况就不仅如此。它不只是成功地完成工作，或由此对人类发展作出贡献的问题。重要的自然科学家的工作不仅仅影响科学，它对人的现在和人的未来都具有深远的影响，对此一些自然科学家自己已清楚地意识到。西劳德（Leo Szilard）、泰勒（Edward Teller）和奥本海默（J.RobertOppenheimer）并不是不同种类的自然科学家，对他们的理论工作的检验不会揭示出这种“差别”。但是，存在着一个差别，这就在于他们三个人对于他们科学成果的社会应用持不同的态度，即是说，他们对社会冲突（关于核武器的使用）的态度不同。

还要考虑第三点因素。如我们所言，就自然科学来说，特定科学领域引导着同质化的进程，当伴随着知识的一般化“人成为总体”时，类本质知识对日常知识的取代接踵而至。但是经验表明，至少对那些开辟新天地的科学家来说，并不仅仅是精神活动和伟大才能使这一取代成为可能。大多数伟大的自然科学家同时也是杰出的个体。在新领域的开辟中，在新的实验方法的发展中，在新成果（不包括偶然的发现）的勾画中，需要性格的天赋，而不只是需要正常情况下足以在特定领域中获得正常水平的科学知识的能力。性格的力量，不畏失败，世俗的勇气，虚怀若谷——即不为传统所束缚——所有这些都是性格的方面和态度，它们标志着人格转变为个性的。因此，自然科学中的新发现常常要求类本质特征，尽管无论在实质上还是在意图上科学研究均不直接关切人类。当然，这些都不适用于固守业已辟出道路的科学，更不适用于那些只是应用科学的人们。往往正是个性和道德素质，虽然不能决定谁应当成为科学家，但却能决定这一科学家在哪一水平上活动。

我在那些新科学领域的开拓者和那些满足于坚持已经开辟的通途和关心部分成果的人们之间所做的区分，也适用于社会科学。与自然科学不同，社会科学成果的质量依赖两个尺度。开辟新的研究领域，发展新的实验和启发方法，只是其中的一个标准。第二个密切相关的标准是：这一科学以何种方式以及如何彻底地履行自己的实践功能？对这后一意图，排他主义天赋（活动）是不够的，道德个体水平上的天赋（耐劳、勇敢、耐心等等）也是不够的；所必需的首先是包含于社会现实之中的替代选择的探究，其次是从选定的价值观点出发对理论的建构。

甚至在纯粹“职业的”社会科学中也总存在着价值内涵、价值选择，对此不必惊奇，因为社会科学研究的是人的生活。退居于“专业化”可能是保护机制，因此是对消极的意识形态的“抵制”。但是它大半是一种辩护，因为它按照自然科学家看待自然的同样方式，把社会视作它的存在，它的现状，视作事实——他所关心的是调查研究而不是改变，充其量他只是要求改变“它活动的方式”。陷入“职业化”的社会科学，同意识形态的社会科学相比，并不必然更加盲目崇拜；就它代表了从消极价值的意识形态的退却而言，它也可以表达对盲目崇拜的反抗。但是，当它把社会结构及其运转视作“事实”，并把这当作出发点时，它对意识形态的敌意，不过是通过提供科学基础，而为这一拜物的日常观念的强化服务。

或许只有一个社会科学分支不直接在日常生活中起作用，它包括人种学、历史语言学等如此纯粹专业化的学科，虽然即使在这里意识形态家也可以通过普及化，即通过把从这些特殊化领域中获得的信息嵌入日常思维之中，怀着促进社会**的观念而进行干预。

不必谈论意识形态的社会科学在日常生活的构建中所起的巨大作用。日常思维对科学怀有如此深厚的敬意，以至于甚至完全非科学的和价值上消极的意识形态，也可以尽全力为自己提供“科学基础”，作为合法性的证据（例如，法西斯种族主义呼吁各种各样的野蛮的生物学投机）。科学——自然科学和社会科学——对我们时代的日常意识具有巨大的权威，这一权威可以被独裁主义加以利用。

社会“技术”作为一种非常新式的操纵人们的方式，它对日常生活的渗透还只是处于形成阶段。（当然，只是相当“温和”的操纵方式才需要科学框架！）今天，科学技术操纵已经把自己在日常生活领域中的汇水面积，拓展到劳动过程和政治活动。存在着相当普遍的恐惧，担心“科学技术”操纵将扩展到整个日常生活，使之彻底地“遵从”——的确，并担心这一点不久将会到来。对我来说，我不相信“科学技术”方法将会是决定性的；操纵可以以其他的更为自发的方式，例如，消费者市场，时尚等而发生，而且这一直在发生。我也不相信人们会被完全操纵，无论使用什么方式。人总是表明他自己具有寻找反抗给定的异化形式的合适方式的能力，那么为什么我们要假定这一点在“科学技术”操纵面前将不会或不能发生？但是，我们关于“科学技术”操纵既不是不可避免的，也不是必然会成功的论点，并没有改变这样的事实，社会科学和哲学应当运用手边的所有手段去反对这种操纵，并动员人们以保护人的个性。

今天的“科学技术”操纵接受了宗教的所有消极功能，而没有补偿它的积极的方面。它“养肥”了特性和排他主义动机，但是只是促进，或者事实上是容许那些为给定“组织”服务的排他主义特征得以繁盛。它不允许个人在意识形态或政治问题中作出道德决定，它塑造了为现状服务，而不是从现状找问题的态度和意识形态。它以新的神话——技术神话、领袖神话、“合格的专家”神话——取代了古代的神话。它死盯着我们的私人生活，或是废弃“私人”领域，或是使之屈从于社会监督。按其利益某些特性可以被压抑（以便特性作为整体得以养育）的要求和期望，在任何意义上都不再代表类的发展，并且完全不具备在宗教条件下，它们可以而且的确获得的类本质价值。

艺术[15]是人类的自我意识，艺术品总是“自为的”类本质的承担者。这体现在多方面。艺术品总是内在的：它把世界描绘成人的世界，描绘成人所创造的世界。它的价值尺度反映了人类的价值发展，在艺术价值尺度的顶峰，我们发现了那些最充分地进入类本质繁盛过程的个体（个体的情感、个体的态度）。换言之，艺术品的“存活”，依赖于它是否成功地反映了这一价值尺度。这样，艺术品也是人类的记忆，如果我们能享受由已逝去时代的冲突所产生的艺术杰作，那是因为我们在这些冲突中，发现了我们自己的生活和我们自己的冲突的前史。

在艺术创造过程中，特性的中止是完全的和毫无保留的，特殊艺术的同质媒介把创作代理人提升到类本质的领域，他的特性必须被废弃，他的个性的印记必须打在人造物的世界之上。

在艺术的世界中，即在这一独特的对象化中，同样没有纯粹特性的空间，即没有那种尚未被塑造为个性的特性的空间。这一点不仅适用于作者的特性，而且也适用于文学、绘画、雕塑中的人物的特性。这样或许人们会提问，既然艺术中描述的无数人们的生活，事实上是以特性为核心的，我们怎么能把艺术品视作生活的摹拟？我们的回答包含两方面：首先，只要特性动机“安分守己”，即只要它是价值尺度的真相，艺术品也对之加以描绘；其次，艺术品并非单单复写排他主义生活，而是根据艺术使之个体化；最后，不仅在创作活动中和在艺术品中特性被弃置，在接受的活动中，它也被废弃。当我们享受或“欣赏”艺术品时，我们同它的作者一样被提升到类本质水平。正是出于这一原因，创造的艺术可以通过净化而作为道德锤炼的代理人而活动。

艺术是日常生活不可分割的组成部分。这不仅仅断言（如我们上述关于科学的论述），审美思维方式的前提条件和原初模型，是内在于日常思维的异质复合体之中，它同时断言，审美体验也总是以某种形式出现于这一复合体之中。没有一个社会团体和生活方式不具备音乐、歌曲、舞蹈，其节日和日常生活的其他顶点不为某种形式的艺术演出所伴随。甚至在无法对社会一类的水平的更换和对“缄默的”类存在（舞蹈或音乐中的爱神）的专注进行区分之处，也还存在着特殊的同质媒介，它作为更替爱神的引导者而活动。其价值尺度完全取自社会—类的源泉（传说、神话、童话等等）的艺术形式持续地发展壮大。个体艺术家从这一日常的但为艺术所影响的领域“提升”出来，目的是在对象化中，确立他同类本质的个人关系。正是从艺术品中，我们可以最有把握地推测出给定历史时代的个性如何以及在哪个方向上发展；正是在艺术品中，我们可以最有效地寻找下列问题的线索：日常生活和类本质活动形式之间建立起何种渗透关系？这些关系是和谐的还是充满了矛盾？等等。

因此，用恩斯特·费舍（Ernest Fischer）的话说，艺术是必不可少的。在所有时代，人们边工作边歌唱，爱情总是表达于歌曲和诗歌之中，的确，人的情感一般总是寻求艺术形式得以宣泄。同样，正是通过歌曲和诗句，我们可以最好地估价已逝去时代的人们如何恋爱、欣喜和悲哀。人们总是希望使一切在他们看来属于美的、神圣的和重要的东西成为不朽，同样，我们可以通过观看他们的绘画，去确定对他们来说何者为美、神圣和重要。

然而，艺术体验中特性的中止总是在同一尺度上发生的吗？特性的这一中止的范围和强度仅仅依赖于艺术品的深度和价值吗？

当我们开始享受艺术品时，我们是从我们自己亲身经历和感受的日常出发，我们带有自己的情感和自己的材料储备；但是，最为重要的是，我们以我们在其中并凭借它去学习生活的社会的价值判断和意识形态来装备自己。这就是卢卡奇称之为艺术品接受中的“前摄”（beforehand）的东西，正是它基本决定哪种艺术品能把观众（或听众）完全地和毫无保留地“提升”到类本质的水平——这是同他此前生活经验相吻合的艺术品，或者这是由于与他此前生活经验迥然不同而引起震颤的艺术品，是接受者与之共鸣的特殊的同质媒介。经常出现这种情形，我们几乎不为一件公认的杰作所动，而是为一件低得多的，但却关涉到我们在自己的时代所面临的问题的艺术品所深深“**”，为之震撼以达到净化点。如果一幅画使我们想起某个我们曾爱过的人，它就会留下深刻的和难忘的印象，一部戏剧会由于它的主人公体现了我们自身的冲突而打动我们，音乐可以进一步强化已有的情感状态。因此，精神上向同质媒介的跃迁，在不同情况下，其强度远不相同。但是，如果这一跃迁失败了，如果精神依旧是贫乏的，那么无论我们对艺术品的理智把握如何充分，都不存在着对它的真正“享受”。

关于我们对艺术品的接受的“前摄”问题就谈论这些。艺术品体验的“滞后”（afterwards）同样十分复杂。一件艺术品可以改变我的生活和我同世界的关系，这一事实并不完全依赖体验的强度，即我被打动或搅动的程度。净化体验（cathartic experience）直接向日常生活或一般生活的转变，的确是十分罕见的现象；应当补充的是，相比之下，这种情形在“未受教育”和“文盲”接受者那里，比在那些习惯于接触艺术和艺术品，习惯于为艺术品所“占据”的接受者那里更有可能发生。在后者那里，艺术体验是非自然状态的：在欣赏之后，欣赏者没有任何改变，又回到了与艺术根本不同的日常生活。艺术自身不能使生活人道化，但是，在存在着使自己的生活和他人的生活人道化的渴望之处，艺术可以提供尺度，它可以为这一事业提供情感和理智的支持。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，谈到人在学习如何根据美的标准进行创造时所采取的巨大的进化步骤。然而，“根据美的规律所进行的创造”并不必然等同于“艺术品”。在艺术品中，世界总是现存的，艺术品总是“世界的肖像”，而根据美的标准所进行的创造并不必然包含这一肖像。但是，正是通过作为媒介的艺术品，美在其最高度集中的形式中被传播给世界。艺术品是人的对象化，我们不是凭“功利”而与之关联；它的价值不在于“有用性”中，而在于某种具有唤醒美的力量之物中。任何种类的美，只要超越直接的功利范畴，它就参与艺术，甚至当它在其中展现自身的对象或机构具有“使用价值”时，情形也如此。

具有功用性对象的美，只要同类本质价值联合，虽然并不必然同这些价值的理念化相结合，就可以通过唤醒感性快乐的情感而超越实用主义，即是说，我们同这一美的关系不同于我们同类本质价值的自觉关系。美是异质的，正如日常生活一样。农民并不因为小麦对他是“有用的”而把他的田地中波浪起伏的麦子视作“美”（如车尔尼雪夫斯基认为的），他把麦田视作美，“体验”它的美只是一个附加物，是功利性之上的额外津贴：实用主义被超越了。当然，这并不是说，实用主义不存在于美感之中或者与之相背离：这不是一个“无利益”的问题，而是“超越利益”的问题。一个画家可以认为麦田“美丽”，这并不只是因为“它很好画”。城镇居住者认为麦田美，可能是因为它代表了与城市交通相对照的和平与宁静。这里同样是出于一种超越实用主义但又并非不包括它的理由。在所有这些情形中，人把社会—类的价值投射到自然之上，但是无论在任何人那里，人的类本质价值的发展都没有成为问题。

可以将美向日常生活总体的扩展视作文化价值。但是，对同事物的非实用主义关系的“欣赏”作为特定社会阶层日常生活中的一种态度，也可以是那一特殊社会阶层的寄生本性的表达。至于这一寄生现象何时与为何出现，则是一个历史问题（例如，专制主义时代的贵族统治，或者我们现代知识界的一部分）。由于异质美的具体历史功能因时代而异，因阶层而异，这是一个我们只能在过程中，在非常一般的水平上涉及的问题[16]。

哲学结合了科学和艺术的功能，它是人类发展的意识，也是人类发展的自我意识。它是意识，因为它总是代表人类在特定时刻所达到的类本质知识的水平；它也是自我意识，因为它的宗旨总是人及人的世界的自我认识。知识呈现为自我认识的意识，因此，自然哲学也表达自我认识。反之，哲学就其使自身在其中被构想的历史时期的知识和意识概念化而言，是人类的自我认识。

哲学成果的“来世”（afterlife）是某种介乎于艺术品的来世和科学发现的来世之间的东西。一方面，它代表了人类知识的状态，因此有可能从一个哲学家的全部成果的内容中抽取某些思想，并在此基础上进行建构，如同在人类知识的积累性总汇的基础之上一样。同一个哲学家所表述的不同思想，可以建构成许多不同的思想体系，以产生极其不同的问题和答案。然而，另一方面，哲学是人类发展的自我意识，结果我们同哲学成果相关联的方式，与我们同艺术品相关联的方式一样。每一哲学成果都是一个个性总体（如同个性的艺术品一样）。特定哲学成果作为自己时代冲突的助产婆所达到的程度，这一点所得以清楚表达的程度，这是我们欣赏哲学成果的主要源泉。就此而言，我们研究哲学著作，不是为了了解它是否和如何能建构成我们当代的思想，而是寻求了解它如何完全地，如何深刻地和如何一贯地总结它自己的当代世界。

由于哲学展开（显现）类本质的冲突，因而，甚至当哲学思想是以日常语言表述出来，或者大量吸收日常经验时，甚至当它所宣布的目标是影响日常生活时，它也总是超越日常思维的。

同时，哲学活动，只有通过特性的中止才有可能。与艺术创作的情形截然不同，特性的中止不仅仅在创作过程中是必需的。哲学家同艺术家一样必须是个体，因为每一哲学对象化都是个体的。但是这还不够。由于典型的哲学家，至少是理想类型的哲学家别无选择，只能实践自己的哲学，所以他不能像艺术家那样“拾起”或“放下”排他主义动机或者使它中止。哲学家不仅必须是个体，而且必须是在同一水平上生活与创造的个体。因此，出于他的创造是为了根据类本质的积极价值内涵来表达类本质的渴望，他的整个生活——由此包括他的日常生活——必须尝试根据这一价值内涵进行生活。换言之，他的日常生活必须是他的哲学立场的记录；这一点不但适用于每一哲学的创始者，而且在低一些的层次上也适用于那些集合于他的旗帜之下的人们。如果我是斯多葛主义者，我就必须像斯多葛主义者那样生活；如果我是伊壁鸠鲁主义者，我就必须像伊壁鸠鲁主义者那样生活；如果我信奉斯宾诺莎的教导，我就必须在自己的生活中也表明自己与那一哲学相称；如果我是康德的追随者，我就必须倾听“内在的道德戒律”；如果我是一个黑格尔主义者，我就必须使我的日常生活适合于对必然性的认识。

就哲学渗透到日常生活之中而言，这后一点十分重要。非哲学家很少阅读哲学书籍，几乎从未同哲学创作的一贯的个性建立任何关系（像他可以形成同艺术品的一贯个性的关系那样）。之所以如此，原因之一是为了能从理性上占有一个哲学成果，首先必须有一些初步训练。从哲学中渗入日常生活的东西主要是世界观——即哲学的意识形态内核；概念的展示是通过它的政治内涵和它对日常活动的适用性而迂回实现的。那些总是寻求为自己的问题提供一般答案的人们，无论在哪一抽象水平上都发现这种事情是不可抗拒的。在雅典城邦的伟大时代，哲学化是每一公民生活的必要组成部分，哲学属于日常生活。但是，为什么那时需要哲学？为了做到这一点，哲学应当提供一种非盲目崇拜的世界概念，以作为政治生活，作为一般生活以及获得个人“幸福”的指导原则。

追寻恩斯特·费舍的观点，我们谈论过“艺术的必要性”，我们可以把这一点推进一步，在有所保留的前提下谈论“哲学的必要性”。哲学对每一个体都是必要的；如果宗教不再作为道德和意识形态的传播媒介，哲学的必要性就更为突出。之所以必要，是因为人们想知道他们为什么生活。哲学通过向我们表明我们生活于一个什么样的世界之中，在这一世界中如何赋予我们的生活以意义，从概念上解除对人的世界的盲目崇拜。

我们已经看到，操纵性的和技术的科学是如何开始接管了宗教的消极功能，同时使人类丧失了宗教的积极功能。哲学的功能必须是摒弃这些消极功能，即特性的“养育”，以专制主义教条和惯例取代思想和行为的独立性，世界观和超越的神话的建构。与此相反，哲学必须接管、发展和传播曾经为宗教所传播的积极的启示：为处于日常生活关联之中的每一个人传达类本质价值。

（衣俊卿 译）

[1] 选自赫勒：《日常生活》，重庆，重庆出版社，2010。

[2] 读者会发现，这里对“工作”和“劳动”所做的区分不同于阿伦特所作的区分（H.Arendt，The Human Condition，Condition，University Press，1958）。

[3] 当然，马克思对工作的开拓性分析远不止这一点。他关于人类通过劳动（工作）而创造自己的概念，或者关于工作过程归根结底是人一切活动的模式的概念，或者劳动作为同自然的新陈代谢，不断拓宽“自己的前沿”的概念——所有这些均属于哲学的工作（劳动）概念。然而，这里我们主要限于对我们目前讨论直接相关的东西。

[4] 《马克思恩格斯全集》第42卷，94页，北京，人民出版社，1979。

[5] 《马克思恩格斯全集》第42卷，94页，北京，人民出版社，1979。

[6] 关于现代流水线方法的分析，见G.Friedmann，Problèmes humains du machinisme industrial，Gallimard，1946.

[7] 格拉吉兄弟，即提比洛·格拉吉（Tiberius Gracchi）和盖约·格拉吉（Gaius Gracchi），公元前2世纪罗马共和国著名的政治家和改革家。——译注

[8] 《马克思恩格斯全集》第3卷，344—345页，北京，人民出版社，2002。

[9] Max Weber，Economy and Society，ed.G.Roth and C.Wittich，New York，1968，p.580.

[10] 我不同意涂尔干（Emile Durkheim）的观点，他断言宗教的所有属性均可以从“原始”宗教的实践推演出：涂尔干从澳大利亚土著部落的图腾崇拜推出似乎适用于所有宗教的一般结论。我的宗教观基本上来自大多数发达形式的宗教，主要来自基督教。

[11] 一般说来，这一点不适用于资本主义社会的“个人”，其理由我们无法在这里展开。

[12] 卡尔都什（L.Kardos）在包科尼切尔涅地区作了很有趣的研究，这里的村民主要是路德派，以及天主教少数派和几个小教派。研究表明，只是对这几个小教派而言，宗教信仰是日常生活中的构造因素；而两个主要教会的信徒基本上同他们的宗教保持一种纯粹惯例的，即形式的关系。见L.Kardos，Egyház és vallásosélet egy mai faluban，Budapesl；Kossuth，1969.

[13] 这一基本概念属于尼·哈特曼（Nicolai Hartmann），但是我对它的运用——引入直接知识和间接知识而进行重组——则是我个人的观点。

[14] 科学思维（这里我不同意列维—施特劳斯的观点）最初不是起源于对日常经验和观察的整理与系统化，但它是宗教思维的特殊发展，在宗教思维中我们已发现第二种类型的直接知识，尽管是以神话创造和盲目崇拜的形式。

[15] 我这里勾画的艺术概念主要以卢卡奇的美学为基础（见Az esztétikum sajátossága）。

[16] 不必说，美的概念提出许多尚未解决的哲学和美学问题，这里我们没有机会展开。