而且，在某种意义上，实践哲学是黑格尔主义的一种改革和发展；它是一种已经从（或企图从）任何片面的和盲信的意识形态要素中解放出来的哲学；它是充满着矛盾的意识，在这种意识中，哲学家本人——不论是被作为个人来理解，还是被作为整个社会集团来理解——不仅理解矛盾，而且把他自身当作矛盾的一个要素，并把这个要素提高到认识的原则的高度，从而到行动的原则的高度。“一般的人”，不论以何种形式表现出来都会遭到否认，一切教条主义的“统一的”概念，都被当作“一般的人”或每个人内在的“人性”概念的表现而遭到嘲弄和破坏。

但是，即使是实践哲学也是历史矛盾的一种表现，而且确实是这些矛盾的——因为是最自觉的，所以是最完全的——表现；这意味着它是和“必然”联系在一起的，而不是和现在并不存在的、历史上也未曾存在的“自由”联系在一起的。所以，如果证明矛盾行将消失，那也就在暗中证明实践哲学也行将消失或者将被取代。在“自由”王国中，思想和观念不再会从矛盾的领地中、从斗争的必然性中产生出来。而现在，哲学家——实践哲学家却只能提出这种一般的论断，而不能走得更远；他不能逃离现存的矛盾的土地，如果不直接造成一个乌托邦的话，那么，除了泛泛而论之外，他不能断言一个没有矛盾的世界。

这并不是说，乌托邦不能具有哲学价值，因为它具有政治价值，而每一种政治都暗含着一种哲学，哪怕是无系统的和处在萌芽形式中的哲学。在这个意义上，宗教是最大的乌托邦，是迄今为止已知的历史上最大的“形而上学”，因为它是以神话的形式调和历史生活中现实矛盾的最宏大的努力。实际上，它断言人类具有同样的“本性”，断言存在着一般的人，它认为人是由上帝创造，是上帝的儿子，所以是其他人的兄弟，和其他人相平等，在其他人中间，并像其他人一样是自由的；而且他能够在上帝的镜照下把他自己看成是人性的“自我意识”；但宗教又断言，所有这一切并不是在这个世界上，而是在另一个（乌托邦）世界上的事情。这样，平等、博爱、自由的观念就在人们中间激发起来，在人类的那些并不把自己看成是平等的，也不把自己看成是其他人的兄弟，不把自己看成是和其他人一样自由的那些阶层中激发起来。就是因为这个原因，在群众的每一次激进的**中，这些要求都总是以这样那样的方式，以特殊的形式和特殊的意识形态被提出来。

这里可以插进伊里奇（列宁）所提出的一个意见。在1917年4月提纲[33]论普通学校的那一条中，更确切些说，在这一条的解释性说明（见1918年日内瓦版本）中提到在雅各宾恐怖时期被斩首的化学家和教育家拉瓦锡。拉瓦锡和他那个时代的民众群情一致地提出了普通学校的概念，而不只是一种被当作统治工具来使用的意识形态，并由此引申出具体的人人平等的结论。在拉瓦锡那里，这还是一个乌托邦的要素——这是一个在预先假定的人“本性”的单一性的一切文化思潮中都或多或少地显露出来的要素；而在伊里奇那里，它却具有一个政治原则的令人信服的理论意义。

如果实践哲学从理论上断言，每一个被相信是永恒的和绝对的“真理”，都具有其实践的根源，都代表一种“暂时的”价值（每一种世界和生活观的历史性）的话，那么，也仍然很难使人民“在实践上”理解到，这样一种解释对于实践哲学自身也是有效的，而这样一种解释又不动摇它对于行动是必需的那些信念。而且，这是每一种历史主义哲学都会遇到的困难；低劣的辩论者（特别是天主教徒）利用这种困难把同一个人身上的“科学家”和“煽动家”对立起来，哲学家和活动家对立起来，并推论说历史主义必然导致道德上的腐化和堕落。这种困难在小人物那里产生许许多多的良心剧，而在大人物那里则产生歌德的“奥林匹亚”态度。这也是为什么必须精确审慎地分析和推敲从必然王国过渡到自由王国的命题的原因。

结果是，甚至实践哲学都倾向于变成最坏意义上的意识形态，就是说，变成永恒的、绝对的真理的教条体系。在《通俗手册》那里，这一点特别真实——《通俗手册》把实践哲学同庸俗唯物主义、同它的必然是永恒的和绝对的“物质”形而上学混淆在一起。

同样值得指出的是，从必然到自由的过渡是通过人类社会，而不是通过自然而发生的（虽然它对我们关于自然的直觉、对科学的意见等有影响）。可以断言，虽然在一个统一的世界中，实践哲学可能消失，但在必然王国期间还是空想的许多唯心主义概念，或至少它们的某些方面，却能在过渡以后变成“真理”。当社会分成集团的时候，人们一旦谈到“精神”就必然地得出结论说这种精神正是“团体的精神”！当人们像金蒂雷在其论现代主义的书[34]中所做的那样，跟着叔本华说宗教是群众的哲学，而哲学是被选定的人的宗教，即大知识分子的宗教的时候，这个事实就被默认了。但是，在统一发生以后，用这些术语进行谈论就将成为可能。

九、经济学和意识形态

被当作历史唯物主义的主要假设提出来的这一主张——政治和意识形态的每一个波动都可被表达和解释成是结构的直接表现，在理论中应被当作原始的幼稚病来加以驳斥，而在实践中则应以具体的政治和历史著作的作者马克思的真正的证言来加以抨击。从这种观点来看，《拿破仑第三政变记》和关于东方问题的著作特别重要，当然也还包括其他著作（《德国的革命和反革命》、《法兰西内战》和一些较为短小的作品）。对这些作品进行分析，可以使人们更好地建立起马克思主义的历史的方法论，把分散在他的全部著作中的理论论断加以综合，进行说明和解释。

由此可以看到，马克思在其具体研究中采取了真正的预防措施，这些预防措施在他的一般著作中不可能有其存在的位置。[35]在这些预防措施中，可以举出下面这些实例：

（1）在任何特定时刻静止地确立（像一个快照影像一样）结构的困难。事实上，在任何既定时刻，政治都是基础中的发展趋向的反映，但这些趋向却并不必定会得到实现。只有在结构的整个发展过程完成之后才能对它进行具体的研究和分析，而在发展过程期间，只能进行假设性的研究，并以处理假设为明确条件。

（2）由此可以推论说，一种特定的政治行为可能是统治阶级的领导者方面计算上的错误。对于这种错误要由历史的发展，通过指导阶级的议会的和政府的“危机”来加以纠正和超越。而机械的历史唯物主义却不允许有错误的可能性。它认为每一个政治行动都是由基础直接决定的，都是基础的一个实在而永恒的（在实现了的意义上的）变化。“错误”的原则是一个复杂的原则：人们所涉及的可能是建立在错误计算的基础上的个人的冲动，也可能是特定的集团或派别在指导集团内部接管领导权的不会成功的尝试。

（3）仅仅记住许多政治行动是由于具有组织特征的内部需要而采取的，还是不够。也就是说，这些行动是和赋予一个党、一个集团、一个社会以融贯一致性的需要相联系的。以天主教会的历史为例，可以看得很清楚。如果我们要为教会内的每一次意识形态斗争到结构中去寻找一个直接的原初解释，那人们真是太疏忽了：正是因为这个缘故，各种各样的政治—经济的虚构小说才得以产生。相反地，这些争论绝大部分都和宗派的和组织的需要联系在一起。在罗马和拜占庭之间关于圣灵的源出问题的争论中[36]，如果为那种认为圣灵只是出自圣父的主张到东欧的基础中去寻找，而为那种认为圣灵既出自圣父也出自圣子的主张到西欧的基础中去寻找依据，那显然是可笑的。两个教会其存在和冲突取决于基础和整个历史，它们提出了双方差别和每一方的内部一致的原则的问题，但却可能发生这样的情况：两个教会中的任何一方的主张在事实上可能正是被另一方所主张的东西。分裂和冲突的原则会完全一样地得到赞同，而构成历史问题的，正是分裂和冲突的这个问题，而不是被这一方或那一方偶然举起的旗帜。

刊载在《劳动问题》杂志上意识形态系列故事的作者（他一定说是臭名昭著的费朗斯·惠斯），在题为《俄国的倾销政策及其历史意义》的滑稽的奇谈怪论中，所谈的正是早期基督教时代的这些争论。他声称，这些争论和那个时代的物质条件联系在一起，而如果我们没有成功地辨认出这种直接的联系，那要么是因为这些事实离我们已很遥远，要么是因为某种其他的智力上的软弱性。这是一个方便的说法，但在科学上却毫无价值。事实上，每一个现实的历史阶段都在其后继的阶段里留下印迹，这些印迹在某种意义上成了证明其存在的最好的档案。历史发展的过程是一种在时间上的统一，通过这种统一，现在包含有整个过去，而过去的“本质”部分则在现在得以实现——而且没有任何代表“本质上”“不可认识的东西”的残余。而遗失的部分，即在历史过程中没有被辩证地承传下来的东西，其本身就没有意义。它是偶然的和偶发的“渣滓”，是编年史记录而不是历史。归根结底，它是一种肤浅的、可以遗忘的插曲。

十、道德科学和历史唯物主义

按照我的观点，历史唯物主义的道德的科学基础要在“社会永远不给自己提出解决它们的条件还没有成熟的任务”[37]这一论断里去寻找。在存在着这些条件的地方，“任务的解决变成‘责任’，而‘意志’则变成‘自由’”[38]。这样，道德就会变成在某种意义上旨在达到某种目的意志的自由所必需的条件，以及证明这些条件的存在的研究。这也不应该是各种目的的等级制问题，而是要达到的目的的层次问题——假定人们要使之“道德化”的东西，并不是为每一个个人所单独持有，而是为由各个个人所组成的整个社会所持有的。

十一、规律性和必然性

实践哲学的创始人是如何得到历史发展中的规律性和必然性的概念的呢？我认为，与其把它看成是从自然科学中派生出来的，倒不如说，它是对产生于政治经济学领域中，特别是产生于经济科学从大卫·李嘉图那里获得的形式和方法论的那些概念的研究和斟酌。被决定的市场的概念和事实：就是科学地发现具有特殊决定性的永恒力量历史地产生了，这些力量的作用以某种“自动性”——这种自动性容许对于那些在辨认和科学地证实了这些力量的本质以后接受这些力量的个人创举的未来，有一定量的“可预见性”和确定性——表现出来。所以，“被决定的市场”就等于“在生产机构的特定结构中社会力量的特定关系”，这种关系是由一定的政治、道德和法律的上层建筑所保证的（也就是说，使之永存的）。在确定了这些决定性的永恒力量的特性及其自发的自动性（也就是它们对于个人选择和武断的政府干预的相对独立性）之后，科学家就通过假设使这种自动性绝对化；他把单纯的经济事实从这些事实在现实中表现出来的变动不居的重要性的集合体中分离出来；他确定了原因和结果、前提和结论的关系；这样，他就提出了一定的经济社会的抽象图式（在这个现实而具体的科学建构上面，后来又加上了“人”自身以及“历史的”和发生学的等新的、更概括的抽象，正是这种抽象被看成是真正的经济科学）。[39]

假定这些就是古典经济学得以产生的条件，为了能谈论一门新科学或经济科学的一种新概念（这是一回事情），必须证明新的力量关系、新的条件、新的前提已经确立，换句话说，必须证明一个具有新的“自动性”及其现象的新的市场已经“被决定”，这种“自动性”作为某种可以和自然现象的自动性相比的某种“客观”东西表现出来。古典经济学产生了“政治经济批判”，但是，在我看来，这还不是可能产生的一门新的科学，或科学问题的一种新概念。政治经济学“批判”[40]从“被决定的市场”的历史特性及其“自动性”概念出发，而纯粹的经济学家则把这些要素看成是“永恒的”和“自然的”；批判则以一种现实主义的方式分析决定市场的力量关系，深入分析它们的矛盾，估计与新的要素的出现和加强相联结的变化的可能性，并提出被批判的这门科学的“暂时性”和“可取代性”；它把这门科学当作生命也当作死亡来研究，在其心脏中找到必定要瓦解它、取代它的要素，而且提出“继承人”，必须明显地表现出生命力（等）的继承者。

在现代经济生活中，“武断的”要素，不论是在个人的、财团的还是国家的层次上，都获得了前所未有的重要性，并且深刻地扰乱了传统的自动性；但是，这个事实本身并不足以证明新的科学问题的概念，因为这些干预是武断的，程度变化不定，而且不可预见。它所能够证明的就是那种认为经济生活变化了，因而存在一种“危机”的论断，但这一点不言自明。另外，它并不声称旧的“自动性”已经消失了；它只是断言自动性以比以前更大的程度在主要的经济现象层次上表现出来，而失去控制的只是个别事实。

人们恰恰必须从这些考虑出发，以便确定“规律性”、“法则”、“自动性”在历史事实中究竟意味着什么。这不是“发现”形而上学“决定论”法则的问题，甚至也不是确定“一般”因果性法则的问题，而是一个揭示以某种规律性和自动性发生作用的相对永恒的力量在历史的发展中如何形成的问题。虽然大数法则[41]作为一种比较模型非常有用，但却并不能认为大数法则就是历史事件的“规律”。为确定实践哲学（这个要素无非是实践哲学设想“内在性”的特殊方式）的历史根源，很有必要研究一下由大卫·李嘉图提出的经济法则的概念。在实践哲学的形成中，李嘉图之所以重要，不仅因为经济学中的“价值”概念，而且也因为他在“哲学上”是重要的，他提出了一种思考和感受历史和生活的方式。我认为应该把“假定……”的方法，导致一定结论的前提的方法，确定为是实践哲学的创始人的哲学经验的出发点之一（智力刺激物之一）。过去是否从这种观点出发研究过李嘉图，有必要弄清楚。[42]

历史中的“必然”概念似乎同“规律性”和“合理性”的概念紧密相关。“思辨—抽象”意义上和“历史—具体”意义上的“必然性”：当存在着一种有效而积极的前提，人们心目中对于这种前提的意识已经变得有效，向集体意识提出具体目标，并构成一套以“普遍信念”的形式发挥强有力作用的信念和信条的复合体的时候，必然性就存在了。这前提中必须包含有已经发展起来或正在发展过程中的，为实现集体意志的冲动所必需的、充分的物质条件；但是，同样也很清楚，这个可以计量的“物质”前提，同我们认为是智识行为复合体的一定的文化水平不能分割开来，同作为这些行为的产物和结果的、压倒性的——之所以说压倒性的，是因为它们具有那种引导人们“不惜任何代价”采取行动的力量——热情和感情的某种复合体也不能分割开来。

正如我们已经说过的，这是唯一的途径，通过它人们能够获得一个关于历史“理性”（因而也对非理性）的历史主义的，而不是思辨—抽象的概念。

“神意”和“命运”的概念，在意大利唯心主义哲学家，特别是克罗齐所（思辨地）使用的那种意义上：人们应当看一下克罗齐论维科的书[43]——在该书中，“神意”概念被译成了思辨的术语，而对维科哲学进行唯心主义解释的源头也可以在这里找到。要了解马基雅维利所说的“命运”的意义，应当看一下路易吉·卢梭的著作。[44]卢梭认为，在马基雅维利那里，命运具有客观和主观两重含义。“命运”是环境的自然力量（也就是因果联系），各种事件的偶然的交汇，即维科著作中称之为神意的东西；它也是在中世纪的旧的学说中被神话化的超验力量，但是，对于马基雅维利来说，这无非是个人的“德行”[45]本身，而它的力量则根植于人的意志之中。正如卢梭指出的，马基雅维利的“德行”，已经不再是经院哲学家所说的那种具有伦理特征并从上天获取力量的美德了，也不是列维所说的英勇善战的美德；但它是文艺复兴时期人的德行，这就是能力、才能、勤勉、个人力量、敏感、对机会的直觉以及人们对自身可能性的衡量。

在此之后，卢梭在自己的分析中就摇摆不定了。命运、环境的力量的概念，在马基雅维利那里，像在文艺复兴时期的人道主义者那里一样，仍然保持着一种自然主义的、机械的性质。在卢梭看来，这些概念只有在维科和黑格尔的“合理的神意”中，才将变成“真理”和深化了的历史感。但指出这一点非常重要，在马基雅维利那里，这样一些概念从不具有形而上学的性质。如同它们在真正的人道主义的哲学家那里一样，它们只是对生活的简单而深刻的直觉（所以是哲学！），而且是要被当作情绪的象征而加以理解和解释的。[46]

十二、实践哲学的储备

包括和实践哲学相联系的、已经提出并讨论过的全部问题以及全面的批评文献的批评目录，应该是极其有用的。这样一部专门化的、百科全书式的著作所采用的资料范围广泛、材料多样、性质各异，内含多种语言，因而，只有经由一个编委会花费一段长度合理的时间才能准备出来。但是，这样一种编纂工作的作用，无论是在科学领域、教育领域，还是在独立的学者那里，都是极其重要的。对于普及实践哲学研究并将其巩固成为一门科学的学科来说，这本书会成为头等重要的一件工具。它可能标志着两个时代之间的明确决裂：现时代和先前初步摸索的，鹦鹉学舌般重复的和新闻记者的外行做法时期。

为了建立这项工程，就必须研究各国的天主教徒发表的所有的同类的材料，有关圣经、福音书、早期神父、公祷文、护教学和拥护论，价值不同的专门化的大百科全书——这些百科全书连续不断地得以出版，维系着成百上千神父和其他干部——他们赋予天主教会以体制和力量——的意识形态上的统一。

伯恩海姆曾为历史方法下过一番工夫，类似的某种事情[47]也必须为实践哲学去做。伯恩海姆的书，并不是论述历史主义哲学的，但却与它暗相呼应。一部所谓的“实践哲学的社会学”和实践哲学本身的关系，也应当和伯恩海姆的著作和一般历史主义的关系一样。换句话说，它应当系统地阐述研究和解释历史和政治的实际规则，汇集直接的标准和关键性的预防措施等，成为记录实践哲学所构想的历史和政治的文献。以特定的方式对实践哲学内的若干倾向——它们可能因其彻底的粗俗性而广为流行——进行批判，也将是很有用的。这种批判要采取同现代历史主义批判旧的历史方法和旧式文献学相同的形式，这种曾经产生出了朴素形式的教条主义思想的旧的历史方法和旧的文献学，用肤浅的描述和往往杂乱堆放的未经评估的资料编目，来取代解释和历史建构。这些出版物的力量多半存在于一种已然形成并流行开来的，不合理地自称是历史方法和科学的追随者的教条主义的神秘主义之中。

十三、实践哲学的创始人和意大利

（马克思和恩格斯）关于意大利或论述意大利问题的包括信件在内的全部著作的系统文集。但是，使自身受到这种选择的限制的一部文集不会是有机的和完整的。这些作者写过这样一些著作：虽然它们并不专门涉及意大利，然而对意大利却有意义（毋庸赘言还不是一般的意义，因为在这种情况下，人们会认为，他们的一切著作都同意大利有关）。文集的计划可以根据下列标准来设计：

（1）专门涉及意大利的著作；

（2）“专门”议论历史和政治批判的著作，这些著作虽不涉及意大利，却同意大利的问题有关。例子：关于1812年西班牙宪法的文章，这部宪法因为在1848年以前的意大利政治运动中所具有的政治作用而同意大利有关。同样地，《哲学的贫困》中对蒲鲁东歪曲黑格尔辩证法所作的批判，这种歪曲也反映在相应的意大利思想运动（吉布提，稳健派的黑格尔主义，消极革命的概念，辩证的革命/复辟）中。这也适合于恩格斯关于1873年西班牙解放运动（在萨瓦的阿马迪厄斯退位后）的著作。它也同意大利有关。这第二个系列的著作也许不需要编文集，只要提供一个批判—分析的说明就可以了。或许最有机的计划可能是一部包括三部分的文集：

第一，历史的—批判的导论；

第二，关于意大利的著作；

第三，对于同意大利间接有关的著作也即论证那些对意大利来说也是基本的、专门的问题的著作的分析。

十四、西方文化对于整个世界文化的领导权

（1）即使人们承认其他各种文化在世界文明的“等级制”的单一化过程中具有其重要性和意义（可以肯定这一点无疑地是会被承认的），它们也只有在变成欧洲文化的构成要素——就是说，就它们对欧洲思想的进程做出贡献并被它所同化吸收而言——的意义上才具有一种普遍的价值，欧洲文化是唯一历史的和具体的普遍文化。

（2）然而，甚至欧洲文化也都经历了一个单一化的过程，而在我们感兴趣的历史时刻，欧洲文化的一体化过程在黑格尔以及对黑格尔主义的批判中达到顶峰。

（3）它产生于以下两点：我们在涉及知识分子身上得到人格化的文化过程；人们不应谈及大众文化，既然在涉及大众文化时，人们无法谈论批判的精密和发展的过程。

（4）在这里，人们所谈论的不是那些在现实活动中达到顶峰的文化过程，诸如发生在18世纪的法国的过程。或不如说，人们应当仅仅在同黑格尔和古典德国哲学如何在现实中达到顶峰这一过程的联系中去谈论这些过程，把它们当成两种过程的互译性的一个“实践的”证实（在经常指的是别处的这个意义上）[48]；一个是法国，政治的和司法的；另一个是德国，理论的和思辨的。

（5）从黑格尔主义的解体中开始了一个新的文化过程，这个过程具有一个不同于它的前驱的特征，即实际运动和理论思想在这个过程中是统一的（或力图通过一场既是理论的又是实际的斗争统一起来）。

（6）这个运动以平庸的哲学著作为根源，或者充其量以那些并非经典的哲学著作为根源，这并不重要。关键在于，一种新的设想世界和人的方式已经诞生，而且这个概念不再保留给大知识分子和专业哲学家，而更倾向于变成一种通俗的、大众的现象，这种现象具有一种具体的世界范围的特征，能够改变（即使结果包括混血的结合）大众的思想，并使大众文化保存下来。

（7）对于这个开端的发生在各种显然是异质的要素的汇合中——费尔巴哈在作为黑格尔的一个批判者的作用中，图宾根学派在作为对宗教进行历史哲学批判的肯定中等——不应该感到惊奇。的确，这样一种颠覆只能和宗教联结在一起，这算不得什么。

（8）实践哲学是以前一切历史的结果和顶点。唯心主义和实践哲学都产生于对黑格尔主义的批判中。黑格尔的内在论变成历史主义，但只有在实践哲学那里，它才是绝对的历史主义——绝对的历史主义或绝对的人道主义（在许多现代唯心主义哲学家那里，无神论和自然神论的含糊性：很明显，无神论是一种全然否定的、没有实际意义的形式，除非把它看作是一个纯粹的大众文学论争时期）。

十五、从认识到理解和感情，以及相反地从感情到理解和认识的历程

一般的要素“感觉”并不总是认识或理解的；理智的要素“认识”并不总是理解，尤其并不总是感觉的。因此存在两个极端：一方面是卖弄学问和庸俗气味；另一方面则是盲目热情和宗派主义。不是说卖弄学问的迂夫子不会激动起来，远非如此。激动的迂腐在每一点上都和最狂热的宗派主义以及歪理邪说一样是可笑和危险的。知识分子的错误在于，相信人们能够在没有理解，甚至在没有感情和没有热情的情况下去认识（不仅认识自身，而且还有认识的对象）。换句话说，知识分子的错误在于相信，即使和人民—民族分开来，就是说，没有感觉到人民的基本热情，没有理解他们并在特殊的历史境遇中解释和证明他们，并把他们和历史的法则以及科学而融贯地精心构筑的更高的世界观——就是说知识——辩证地联结起来，知识分子也能成为一个知识分子（而不是一个纯粹的迂夫子）。人民不能在没有这种热情，没有知识分子和人民—民族之间的这种情感联结的情况下，去创造政治—历史。在缺乏这样一种联结的情况下，知识分子和人民—民族的关系就是或者被归结为那种纯粹官僚的和形式的关系，知识分子就变成一种特权阶级或一种教士（所谓有机的集中主义）。

如果知识分子和人民—民族、领导者和被领导者、统治者和被统治者之间的关系，是以有机的融贯一致——在其中，感情—热情变成理解并从而变成知识（不是机械地而是以一种生动的方式）——为特征的，那时，而且只有在那时，才是一种代表的关系。只有在那时，统治者和被统治者、领导者和被领导者之间个别要素的交换才能发生，作为一种社会力量的共有生活——并创造出“历史的集团”——才能实现。

德·曼“研究”大众感情：他并没有和他的大众一起感觉，以引导和领导他们进入现代文明的净化过程。他的立场是学究式地研究民间传说的学者的立场，对于现代性将会破坏其研究对象这一点他永远都感到害怕。然而，见之于书中的，却是对于一种真正的需要的学究式反映：因为对于大众感情要以它们在其中客观地表现出来的那种方式去加以认识和研究，而不要把它们看成某种可以忽视的、在历史运动中没有活力的东西。

（曹雷雨 姜丽 张跣 译）

[1] 选自葛兰西：《狱中札记》，北京，中国社会科学出版社，2000。

[2] “德国无产阶级是德国古典哲学的继承人”这个提法不是马克思的，它是恩格斯《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中的最后一句话。

[3] “领导权的事实”当然指苏维埃革命。领导权概念在列宁著作中并不十分突出，因此，把它归之于列宁，很难解释得通，最大的可能是，在葛兰西心目中的，是列宁关于无产阶级革命——比如他们从事反对经济主义的斗争，又如在“社会民主党的两个策略”中所表述的——一般理论的一些方面。

[4] 和主教奥尔查蒂（F.Olgiati）相比，葛拉齐阿第（C.A.Graziadei）是落后了，因为奥尔查蒂在一本论马克思的书中认为，除了基督，无人可与之相比。对主教来说，这真的是最极端的妥协了，因为他相信基督是有神性的。

[5] 也即共产主义社会。

[6] 指布鲁诺（Giordano Bruno，1548—1600）的《论愤怒》（1585），在其中，他把作为沉思冥想的认识和积极的斗争或“英雄的愤怒”区别了开来。

[7] 主调此词最经常被用于音乐，特别是在瓦格纳那里。

[8] 蒙德尔福（Roberto Mondolfo）：《恩格斯的历史唯物主义》，热那亚，1912。蒙德尔福关于实践的黑格尔—马克思主义理论对于葛兰西的实践哲学的可能影响，见英译本导论。

[9] 葛兰西在监狱中之所以能够读到托洛茨基的《我的生活》（1930）（其中谈到拉布里奥拉），只是因为那本书是托洛茨基在被从苏联驱逐出去以后写的，所以，它未列入被禁止的“政治煽动”范畴。

[10] 乔治·维莱梯诺维奇·普列汉诺夫（1857—1918），马克思主义哲学家，19世纪后期活跃于俄国社会民主主义运动中，1903年加入孟什维克派。作为一个哲学家，普列汉诺夫不论在革命前还是在革命后都一直得到布尔什维克的尊敬，他代表了葛兰西所抨击的正统唯物主义思想链索中一个主要环节，他的《马克思主义的基本问题》一书被列宁称作是对马克思主义的最好的阐述，1908年初次出版。

[11] 奥托·鲍威尔（Otto Bauer，1882—1938），奥地利社会民主党人，被称作奥地利马克思主义趋向的主要阐述者，他的关于马克思主义经济学可以和托马斯主义的认识论相容的见解，见他的《社会民主主义，宗教和教会》（1927）一书。

[12] 托马斯主义，即圣·托马斯·阿奎那（St.Thomas Aquinas，1224—1274）的经院哲学。

[13] “风暴和紧张”，源于德国浪漫主义文学运动，被扩大应用为文化生活中的任何**时期。

[14] 对于安东尼·拉布里奥拉哲学概念的分析和系统论述，可以成为一本通常的杂志的哲学部分，还应编一本关于拉布里奥拉的国际性文献目录。

[15] 葛兰西经常在把“时间要素”同“方面”或“特征”或“动力”等观念相结合的意义上使用“要素”一词，在这里也是如此。

[16] 麦·阿德勒（Max Adler，1873—1937），奥地利社会学家和社会民主党理论家，和奥托·鲍威尔、伦道夫·希法亭一起，是（1904年以来）奥地利马克思主义的主要阐述者之一。奥地利马克思主义者代表了第二国际的“正统”思想，既同列宁，又同伯恩施坦修正主义相对立，特别强调马克思著作的科学方面，而不惜牺牲革命实践的要素。他们在马克思那里只看到在严格的、摆脱了价值的意义上的社会发展的客观法则之后，就倾向于不是在辩证法本身的内在法则中，而是在康德的先验伦理学中去寻找它们的价值，寻找政治选择的理由。

[17] 社会民主党理论家。巴拉托诺（Adalchi Baratono，1875—1947）是二人中更为重要的，一度被改良主义社会党领袖称作“我们党的领导的哲学家”。葛兰西在1922年1月27日的《新秩序》上写道：“除了巴拉托诺教授的哲学措辞之外，可尊敬的巴拉托诺（爵士）的革命措辞也是无与伦比的教育者……巴拉托诺的内心生活，他的理解能力，他的想象力的活动，说明他无非是他作为书籍报纸的读者所吸收的政治和哲学文化的绦虫罢了。”

[18] 在原文中，“领袖”一词用的是英语。

[19] 看来蒙德尔福从来没有完全抛弃罗·阿迪戈（Roberto Ardigo）的学生的基本上是实证主义的观点，蒙德尔福的学生迪·普拉齐（Diambrini Palazzi）就拉布里奥拉的哲学所写的书（由蒙德尔福作序），是蒙德尔福本人的大学教育在概念和指导线索方面贫乏的证明。

[20] 普拉齐：《安东尼·拉布里奥拉的哲学》，波洛尼亚，1923。

[21] 米西罗里（Mario Missirola，1886—？），历史学家、新闻记者、编辑，看来对葛兰西有特殊的魅力，《狱中札记》常提及他。在某种意义上，葛兰西把他看作是资产阶级的意大利知识分子的典型人物，自然的灵巧性和浅薄性以及意大利精神生活的一般条件，使他不能一贯地应用他的相当的才能，并且尽管他才华横溢，却还是成为精神的和政治的时兴风气的温驯的牺牲品（特别见题为《知识分子：马里奥·米西罗里的颓废》的短文）。

[22] 罗莎·卢森堡：《马克思主义中的停滞和进步》，在1903年3月14日马克思逝世20周年之际，第一次发表在《前进报》上。

[23] 在这里，在葛兰西的心目中，特别是指1923年在唯心主义哲学家、法西斯主义教育部长乔万尼·金蒂雷的主持下实行的意大利学校制度的改革。金蒂雷改革的主要特征是在它影响中学的人道主义教育时，企图为从民族理论的发展来看的整个意大利“高级文化”提供一个快速的综合。

[24] 在葛兰西那里，“偶然的”一词往往不是指时间意义上的“偶然”，而是指“无机的”或“边缘的”。

[25] 关于黑格尔辩证法是一个“以头立地”的人的映象，在马克思恩格斯那里是经常提到的。参见马克思：《资本论》第1卷，德文第2版跋，更早的有《神圣家族》第8章第4节；恩格斯：《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，这在事实上是用黑格尔本人在《精神现象学》序言中所用的一个短语转而反对黑格尔。

[26] 鲁柴洛（Guido De Ruggiero）：《文艺复兴和宗教改革》，巴黎，1930。

[27] 爱拉斯谟（Erasmus Of Rotterdam，1465—1536），荷兰鹿特丹的人道主义者和改革者，和路德一起对天主教制度进行道德的和神学的批判，但无论在原则上，还是在个人安全上，都没有准备全然投身于改革阵营。

[28] 即欧洲历史上从拿破仑失败和1815年维也纳会议到1848年革命的时期。

[29] 吉布提（Vineenzo Gioberti，1801—1852），19世纪为解放和统一意大利而斗争的复兴运动时期的主要的温和派，和蒲鲁东相比，葛兰西更喜欢他，乍看起来，让人惊奇。然而，在别的地方（《历史唯物主义和克罗齐的哲学》）这一点已经得到澄清。这个比较，涉及他们在法国工人阶级运动和“较落后的”意大利解放运动中各自的立场。在这个背景中，吉布提是一个以古怪的方式出现的比较激进的人物，在蒲鲁东那里，保守的要素却逐渐占了雅各宾要素的上风（用葛兰西的话来说），而在吉布提那里，这个过程刚好相反，在其生命的晚年，正好是1848年流产的革命之后和随之而来的血腥镇压时期所写的书中，吉布提采取了支持人民力量在同自由资产阶级知识分子结盟中大规模更新的立场，在那个时间、地点，这个立场要比蒲鲁东的艰难地、辩证地摇摆于乌托邦主义和接受资产阶级制度之间的立场进步得多。

[30] 列宁：《马克思主义的三个来源和三个组成部分》（1913）：“马克思的学说是人类在19世纪所创造的优秀成果——德国的哲学、英国的政治经济学和德国的社会主义的当然继承者。”

[31] 葛兰西在分析倾向律的时候，认为它具有“一种真正‘历史的’而不只是一种方法论的性质”，见他在《历史唯物主义和克罗齐的哲学》中关于利润下降趋向的札记。在这里，葛兰西也批评克罗齐给予倾向律以一种“绝对的”，而不是一种辩证的历史的意义——奇怪的是，这个批评和马克思在《资本论》（第3卷第15章）中对李嘉图的批评相似。

[32] 量＝必然性；质＝自由。量-质的辩证法（辩证的联结）是和必然—自由的辩证法（辩证的联结）相同一的。

[33] 见列宁在1917年4—5月准备的《关于修改党纲的草案》：“对未满16岁的男女儿童一律实行免费的普遍义务综合技术教育；把教育工作和儿童的社会生产劳动密切结合起来。”对于草案补充说明是由克鲁普斯卡娅准备和出版的，但我们没有找到副本。

[34] 金蒂雷：《现代主义及宗教与哲学的相互关系》，巴黎，拉召尔札，1909。

[35] 它们只有在诸如伯恩海姆那样的系统的和方法的阐述中才能有一席之地。而伯恩海姆的书则可以被当作历史唯物主义的学术的或“通俗手册”的模范来加以展示，在这种手册中，除了语言学和学术的方法（伯恩海姆认为这是一个原则，虽然在他的论述中暗含着一种世界观）之外，还应明确论述马克思主义的历史观。

[36] 这场一直延续到15世纪的争论，是围绕着教义中所谓“filioque”条款进行的，换句话说，就是：究竟是如同西方教会所主张的，圣灵出自“圣父和圣子”，还是如同拜占庭人所说的，圣灵出自圣父。

[37] 卡尔·马克思：《〈政治经济学批判〉序言》。

[38] 这句略微有些含糊的短语，最好被当作对上述引自《〈政治经济学批判〉序言》的引文的一个注解。

[39] 这个抽象也被葛兰西当作经济人的概念而论及。

[40] 众所周知，“政治经济学批判”是马克思赋予他的从《政治经济学批判大纲》以后全部主要经济著作的标题或副标题。葛兰西也用“批判经济学”一词作为《资本论》的委婉说法。然而，“纯粹”经济学和“批判”经济学之间的对立，在《狱中札记》中却倾向于发生在马克思主义者和现代资产阶级经济学家之间后来的一次争论中。在这个过程中，下面的问题并不清楚：葛兰西是直接用它去指马克思和《资本论》，还是用它去统称马克思主义经济学。这个问题由于葛兰西应用他自己的一套概念和标准（部分地是由克罗齐提供给他的）——虽然就其本身来说是有趣的，这一套概念和标准却并不尊重经济思想发展的历史顺序，而且是建立在对马克思经济著作，特别是《资本论》本身的相当概括的认识上的——而加重了。

[41] 大数法则是一条统计学定律，概括地讲，是说样品（抽象）的数目越大，就越可能达到它们所从中抽引出的对象总体的中项的平均数。在经济学中，这意味着个别事例的随机变化，倾向于“平均地”表现潜在的法则。

[42] 人们也应该从这种角度考察一下“偶然”和“法则”的哲学概念：据以导致先验的——如果不是超验的话——目的论的“合理性”或“神意”的概念；以及在形而上学唯物主义中“让世界去碰机会”的“偶然”概念。

[43] 即《维科的哲学》。

[44] 葛兰西在这一点上是指卢梭的《君主论》。他所遵循的大多数段落，在事实上是引自卢梭这个注的引文或精确的释义。卢梭论马基雅维利的其他著作，包括他的版本的导言已以书籍的形式出版。

[45] 真正的“德行”，但是，在马基雅维利那里，最好用一个没有道德寓意的词，比如说“力量”。在君主论中，马基雅维利设置了“命运”（大致可以说是“环境”）和“德行”——个人对特定环境产生作用并征服它的能力——之间的对立。在拉丁文中，德行意味着诸如（例如，并特别是）英勇善战之类的内在素质：马基雅维利倾向于使之成为意志的一种素质。英语“德行”一词的道德意义，经过了斯多葛和早期基督教思想的一个中间阶级，在那里，它意味着“内在力量”，也从而意味着行动得当的能力。

[46] 关于马基雅维利以前这些概念的逐渐的形而上学的形成，卢梭指的是金蒂雷的《乔尔丹诺·布鲁诺和文艺复兴的思想》一书。

[47] 伯恩海姆（E.Bernheim）：《历史方法教科书》，第6版，莱比锡，顿克与洪堡特书店，1908。

[48] 参见《历史唯物主义和克罗齐的哲学》。