一、问题的提法

使一个历史时代的文化丰富而又有价值的新世界观的生产，以及按照原初的世界观从哲学上去指导的这种生产。马克思是一种世界观的创造者。但是，伊里奇［列宁］的地位如何呢？它是纯粹从属和依赖性的吗？这得在既是科学又是行动的马克思本身中去寻找解释。

从乌托邦到科学和从科学到行动的历程，建立一个指导性阶级（也即国家）就等于创造一种世界观。德国无产阶级是德国古典哲学的继承人，这个说法如何理解？马克思[2]要指出的，难道不正是在成为一个变成了国家的阶级的理论的时候，他的哲学所具有的历史功能吗？就伊里奇来说，这确实发生在一个特殊的领域。在别的地方[3]，我已指出了列宁要对之负责的、领导权的概念和事实在哲学上的重要性。领导权得到实现，意味着对于一种哲学、对于它的真正的辩证法的真正批判。这里比较一下葛拉齐阿第[4]在《价格和剩余价格》一书导论中所写到的观点：他把马克思看成是一系列伟大的科学人中的一员。基本的错误：其他任何人都没有创造一种具有独创性的完整的世界观。马克思从精神上开创了一个历史时代，这个时代大概要延续几个世纪，就是说，要一直持续到政治社会消失、调整了的社会诞生时为止。[5]只有到那时，他的世界观才会被替代，那时，必然的概念也才会被自由的概念所取代。

对比马克思和伊里奇以造成一种等级差别，这是愚蠢且无用的。他们分别表现了两个阶段：科学和行动，这两个阶段既是同质的，又是异质的。

因此，历史地说，把基督同圣保罗加以对比，也是荒谬的。基督——世界观，而圣保罗——组织者、行动、世界观的传播，他们在同样的程度上成为历史需要，所以同样具有历史才干。在历史上，基督教可以被称作基督教—保罗主义，而且这种叫法也确实更确切（只是因为信仰基督是神，所以才没有产生这种叫法，但是，信仰本身是一个历史的要素，而不是一个理论的要素）。

二、方法问题

如果人们希望研究一种世界观的诞生，而这种世界观从来不曾被它的创始人所系统地阐明过（而且，创始人本质上的一贯性，不是要在每一篇单独的论文或一系列论著中去寻找，而是要在暗含着这种世界观要素的多种多样的智力劳动的整个发展过程中去寻找），那就要做好那些预备性的详细的文献学工作。而且要以极端严谨的精确性、科学上的诚实和智力上的忠诚，没有任何成见、偏见或党派的门户之见地去做这一工作。首先必须重现这位思想家的思想发展进程，以便识别哪些因素变成为稳定的和“永久的”东西，换句话说，就是那些使思想家成其为思想家的思想家自己的思想，同他早先所研究过的、对他起过激励作用的“材料”有所不同并高于这些材料的因素。只有这些因素才构成其思想发展过程的主要方面。这种选择可以按照长度不同的时期来进行，这些长度不同的时期要由内部因素而不是由外部证据来确定（虽然对外部证据也可加以利用），并造成一系列的“弃牌”。也就是说，抛弃掉这位思想家在某些时期可能表示过某种同情，甚至一度接受过并利用它们来进行他的批评工作以及历史创造和科学创造的局部的学说和理论。

通过观察所有学者的个人经验，我们得出这样一个共同的结论：在一定时期尤其在青年时期内怀着“英雄的愤怒”[6]研究过（就是说，不是出于单纯的外部的好奇心，而是由于深刻的兴趣的缘故而进行的研究）的任何一种新理论，它本身就吸引着学者并整个儿地占有他的思想个性，对于这种理论的研究只是被对于下一种理论的研究所限制，只有在形成批判的均衡，以及学会进行深刻的研究，而不是屈服于所研究的体系和作者的魅力的时候，这种情况才中止。这位思想家越是具有激烈的动力，论战的性质越是缺乏系统性，这些观察就越是有效。或者当人们研究一个理论活动和实践活动不可分割地交织在一起的人物，研究一个处于持续的创造和永恒的运动过程之中，具有强烈的和无情的自我批评意识的、有才华的人的时候，这些观察也就越有效。

以此为前提，我们的工作应当按照下列路线来进行：

（1）重写作者的传记，不仅重写关于他的实践活动的部分，而且首先重写关于他的思想活动的部分。

（2）把他所有的著作，甚至那些最易漏掉的著作，按年代先后编成目录，并根据内在的标准把它们分为作者的见解形成、成熟、掌握并使用新的思想方法和新的认识生活认识世界的方法等时期。研究思想发展的主调[7]和节奏要比研究单个的偶然的论断和孤立的格言更为重要。

这项准备工作是任何进一步的研究所必需的，还应该在所研究的思想家的著作中进一步区分。哪些是他写完以后自己发表的，哪些是因为没有写完而还没有发表的，以及哪些是由他的朋友和学生所发表，并且作了修正、重写、删节等的，换句话说，哪些是有出版者或编者的积极参与的。很明显，对于这些在作者死后发表的著作的内容要特别注意和小心，因为不能把它看成是确定无疑的材料，它们还只是有待于推敲的，仍然是暂时的材料。人们也不应排除这样的可能性：这些著作，特别是如果它们是在较长时期内创作的，如果作者从来没有想要完成它们，那就可能是作者全部或部分地抛弃掉的或自己不满意的。

就实践哲学的创始人（马克思）的具体情况来说，他的文字作品可以分为两类：

（1）在作者直接负责下发表的著作：一般地讲，在这些著作中，人们不仅要研究他拿出来复印的材料，而且要研究作者“发表”或以任何方式流传开来的一切东西，如信件、传单等（一个典型的例子，是《哥达纲领批判》和通信）。

（2）不是作者直接负责发表，而是由其他人在作者死后出版的著作：对于这些著作，也要有不改真本原样的版本，这项工作现在已经在做，或至少是根据科学标准对原本作出细致的描述。

这些部分应当按照编年体的批判时期重新加以整理，以便有可能进行有效的，而不只是机械的、随意的比较。

应当在作者本人后来发表的作品所提供的材料的基础上，仔细研究和分析作者所做的精心细致的工作。这种研究至少可以提供一些线索和标准，使得人们有可能批判地评价其他人在作者死后编辑的他的著作的版本的可靠程度。作者发表的著作的准备性材料，距离作者本人的修订最后文本越远，他人对该材料所作修订的就越不可靠。不能把一部作品同为了编辑它而集合起来的原材料等同起来。最好的选择，安排各组成要素的方式，对于在准备阶段收集起来的这样那样的要素所赋予的或大或小的重要性，正是这些东西构成著作的实质。

即使对于通信也应该相当仔细地加以研究：在信件里提到的肯定论断在书里或许没有重复。信件的文字生动活泼，虽然从艺术上来说往往比书本中字斟句酌的、深思熟虑的文字更有实效，但有时却可能削弱论证。在信件里，也像在讲演和谈话中一样，会比较经常地发生逻辑错误：思想的较大敏捷性的获得往往是以牺牲坚实性为代价的。

在研究原则性的思想或者在研究新颖的思想时，其他人在这种思想文献记载过程中所做的贡献往往不能引起人们的重视。正是在这方面，至少作为一般原则和方法，应当提出实践哲学的两位创始人（马克思和恩格斯）之间的同质关系的问题。当其中的一位根据他们的相互一致提出一个论断时，这个论断只在那个问题上才有效。即使其中的一位为另一位的著作写了几章，这个事实也并不是应该把该书看成是他们完全一致的产物的绝对理由。不必低估第二位（恩格斯）的贡献，但也不必把第二位和第一位（把恩格斯和马克思）等同起来，也不应该认为（恩格斯）归诸（马克思）的一切东西都是绝对真实的，没有渗透任何其他的东西。当然，（恩格斯）证明在著作上是独一无二地无私的、没有个人虚荣心的，但问题并不在这里；这也不是一个怀疑（恩格斯）在科学上的绝对诚实的问题。问题在于（恩格斯）并不是（马克思），而如果人们要知道（马克思），就必须首先在他的真正著作中，在那些由他直接负责发表的著作中去寻找。从这些观察中可以得出相关研究的某些线索和若干有关方法的告诫。例如，1912年佛尔米吉尼出版的蒙德尔福论恩格斯的历史唯物主义的书[8]，有何价值呢？索列尔在一封致克罗齐的信中，对于能否研究恩格斯作为一个独创的思想家所不足的才具这样的主题表示怀疑。而且他还经常申明人们不应当把（马克思和恩格斯）这两位作者混淆起来。除了索列尔所提出的问题之外，看来单是因为有人说两位朋友中的第二位，作为一个理论家才具不足（或至少在和第一位的关系中居于从属地位），研究一下谁对独创的思想负有责任，就是十分必要的。事实上，除了蒙德尔福的书以外，在文化界中还没有人作过此类系统研究。的确，（恩格斯的）阐释（其中有些是相对系统的）现在已被提升到作为一种真正的源泉，而且是唯一真正的源泉的首位，正因为如此，蒙德尔福的书才是非常有用的，至少因为它所遵循的指导线索。

三、安东尼·拉布里奥拉

对安东尼·拉布里奥拉关于实践哲学的全部出版物，而不是对已经无法得到的他的各卷著作，作一客观而系统的概略，哪怕是一种学院式的分析的概略，也是一件非常有用的事情。这样一种工作，是任何旨在回过头去使当时在有限的圈子外鲜为人知的拉布里奥拉的哲学观点传播开来的原创性的必要准备。里奥·勃隆斯坦（托洛茨基）在其回忆录[9]中竟然认为拉布里奥拉“一知半解”，真让人感到惊讶。这个判断不可理解（除非它是指在作为一个人的拉布里奥拉那里存在理论和实践的沟壑，然而又不像是指这种情况），除非它是针对在俄国非常有影响的德国知识分子集团的假科学的一知半解。实际上，拉布里奥拉肯定实践哲学是独立于任何其他哲学思潮之外的自足哲学，而且他是唯一的企图科学地建立实践哲学的人。

占统治地位的趋向表现在两种主要思潮中：

（1）所谓的正统趋向，以普列汉诺夫[10]为代表（参见他的《马克思主义的基本问题》）。事实上，普列汉诺夫和他所说的相反，滑到庸俗唯物主义去了。他没有正确地考虑马克思思想的“根源”问题：详细研究他的哲学文化（以及他直接和间接地在其中形成的一般的哲学环境）肯定是必要的，但这只是一项更加重要得多的研究，即对他本人的“独创性的”哲学进行研究的前提，这是不能靠研究他个人“文化”的少许“源泉”来填充的。首先必须说明的是他的创造性建设性活动。普列汉诺夫以典型的实证主义方法提出问题，并证明了他在思辨和历史方面能力的贫乏。

（2）正统的趋向损害了它的对立面的成长：这种趋向把实践哲学同康德主义以及其他非实证主义的和非唯物主义的哲学趋向联系起来。这在奥托·鲍威尔[11]那里达到其“不可知论的”结论。在一本关于宗教的书中他写道，马克思主义能够由任何哲学，甚至由托马斯主义[12]来支持，并和这些哲学融合。严格地讲，这第二种趋向并不真是一种趋向，而是不接受德国式一知半解的所谓“正统派”的一切趋向——甚至包括德·曼的弗洛伊德主义——的总和。

为什么拉布里奥拉和他提出哲学问题的方式会遭到这样一种如此缺乏创见的命运呢？在这里，人们可以重复罗莎·卢森堡在谈到批判经济学（《资本论》）及其最精致的问题时说过的话：在斗争的浪漫主义时期，在大众的风暴和紧张时期[13]，一切兴趣都集中在最直接的武器上面，集中在政治领导中的策略问题和哲学领导中少数文化问题上面。但从一个下等集团变成真正自主的、有领导权的集团的时刻起，就产生一个新式的国家，我们体验到构造一种新的智力和道德秩序即构造一种新型社会的需要，以及进一步发展普遍的概念和更精致的、决定性的意识形态武器的需要的具体诞生。这就是需要回过头去使拉布里奥拉传播开来，使他提出哲学问题的方式占据支配地位的原因。这样一来，人们就能够开展一种争取自主的高级文化的斗争，这种斗争是那种其否定的和论战的表现冠有“a-”的否定前缀和“anti”（反对）——如“a-theism”（无神论）和“anticiericalism”（反教权主义）等——的斗争的积极组成部分。这样，人们就给予传统世俗人道主义以一种现代和当代的形式[14]——这种传统世俗的人道主义必定成为新型国家的伦理基础。

四、实践哲学与现代文化

实践哲学是现代文化的一个“要素”[15]。它在一定程度上决定了或丰富了某些文化思潮。然而，所谓的正统派却忽略了或者根本不知道要研究这一事实的重要性和意义。正因为如此，在实践哲学和各种唯心主义倾向之间发生的最重要的哲学结合，这个在本质上和19世纪最后25年的特定的文化思潮（实证主义、科学主义）紧密相关的事实，在所谓的正统派看来，要不是骗人的话，那就是荒谬的（在普列汉诺夫的《马克思主义的基本问题》一书中清楚地提到了这个事实，但却很少触及，而且也不打算作批判性的说明）。因此，就有必要像安东尼·拉布里奥拉企图做的那样去重新评价对问题的研究。

实际的情况是：实践哲学遭到了双重的修正，就是说，它被归并入双重的哲学结合之中。一方面，它的某些要素，或明或暗地被若干唯心主义思潮吸收和融会（人们只要提到克罗齐、金蒂雷、索列尔、柏格森，甚至实用主义就可以了）。另一方面，所谓的正统派所关心的却是寻找到这样一种哲学：根据他们极端有限的观点，这种哲学要比对历史的“简单”解释更加广泛，他们认为自己是正统的，因为他们把这种哲学基本上和传统唯物主义等同起来了。另一种思潮则回到了康德主义（在此除了维也纳的麦·阿德勒教授[16]外，可以提到意大利的阿·波吉和阿·巴拉托诺教授[17]）。可以这么说，一般而言，企图把实践哲学同唯心主义思潮结合起来的思潮，大部分是由“纯粹的”知识分子所组成的；而构成为正统派的思潮，则是由比较明显地献身于实践活动，因而同广大人民群众有比较密切联系（或多或少外在的联系）的知识分子（然而，这并不妨碍其中大多数人进行180度大转弯——这转弯起到不小的历史政治作用）所组成的。

这种区别相当重要。作为统治阶级的流布最广的意识形态的制定者，作为国家中智识集团的领袖[18]，“纯粹的”知识分子，不能不至少利用一下实践哲学的某些要素，以便赋予他们的概念以力量，用新理论的历史现实主义来矫正一些哲理的过度思辨，以便给他们所联系的社会集团的武库提供新的武器。另外，正统的倾向则发现自己卷入到一场同在广大群众中流布最广的意识形态和宗教先验主义的斗争之中，并且以为只要用最粗俗和最平庸的唯物主义就能克服它。但是，这种唯物主义本身远非普通意义上的中立层面，它在很大的程度上——比人们过去和今天所想象的要大得多——是由宗教本身养育着的。在人民当中，宗教表现为一种充斥着迷信和巫术的低下的浅薄的形式，在其中，物质起着不小的作用。

拉布里奥拉和这两种思潮的不同之处在于，他断言（说实在的，并不总是毫不含糊的）实践哲学是一种独立的、原创的哲学，本身包含着进一步发展的要素，所以就由对历史的一种解释变成一种一般的哲学。这正是人们必须努力的方向，发展拉布里奥拉的观点，而（就我的记忆而言）蒙德尔福的书却没有一以贯之地发展这种观点。[19]

为什么实践哲学会有这样的命运——被服务于造成它的主要要素或者同唯心主义或者同唯物主义的结合呢？对于这一点的研究肯定既复杂又微妙；它需要有大量分析技巧和冷静的头脑。否则很容易被外部的相似所欺骗，而看不到隐蔽的相似，看不到必然的但却被遮掩起来的联系。必须以极其谨慎的批判，才能对实践哲学向传统哲学的“妥协”[20]以及因此使得这些传统哲学还能享有一段短暂的返老还童时刻的那些概念加以鉴别，而这恰恰意味着写出一部以实践哲学的创始人（马克思和恩格斯）的活动为开端的现代文化史。

很显然，这种明显的吸收不难追寻，虽然对此也要进行批判的分析。一个古典的例子就是克罗齐把实践哲学归结为历史研究的一种经验准则。这个曾经有助于意大利历史编纂学的经济—法理学派——这个学派的传播越出了意大利的国界——的创建的概念，甚至已经渗透到天主教徒中间去了。但是，对于隐蔽的、未被承认的吸收的研究，是最为困难的，而且更须严谨，这正是因为实践哲学作为现代文化的一个要素，通过既不明显又不直接的作用和反作用改变了旧思维方式的传播氛围，才发生了上述那种吸收。从这种观点出发的对索列尔的研究特别有趣，因为人们正是通过索列尔和他的命运而得到许多相关的线索。对于克罗齐来说也是如此。但是，在我看来，最重要的应该是对柏格森哲学和实用主义的研究，因为如果没有实践哲学的历史联系，他们的某些观点就不可设想。

问题的另一方面是，在政治科学中，实践哲学甚至给那些同它进行了激烈的原则斗争的——如同耶稣会门徒在理论上的马基雅维利进行斗争而在实际上却仍然是他的最好的门徒一样——敌手们讲授了一堂实践课。马里奥·米西罗里[21]（约1925）任《新闻报》驻罗马记者期间发表的一个“观点”中写道，要是探索一下比较聪明的工业家的内心深处是否确信“批判的经济学”（《资本论》）包含有关于他们的事情的最好的见识，弄清楚他们是否利用由此获得的教训，这将是非常有趣的。这一点也不令人惊奇，因为假如（马克思）准确地分析了现实，那么，他所做的无非就是把这种现实的历史代理人在过去和现在以混杂和本能的方式感觉到的，以及由于敌对的批判而比较清楚地意识到的东西合理地、融贯一致地加以系统化而已。

问题更进一步，甚至更为有趣。为什么所谓的正统派也把实践哲学同其他哲学，而且恰恰是同一种特定的流行哲学而不是其他的哲学结合起来呢？事实上，值得考虑的就是同传统的唯物主义的结合；同康德主义的结合只能得到有限的成功，而且只是在某些有限的知识分子集团中。在这个问题上，罗莎论实践哲学发展中的停滞和进步的论文[22]值得参考。她指出，这种哲学的各个组成部分无论怎样地不同程度地发展，总是遵循着实践活动的必需。这意味着新哲学的创始人大大地超过了他们所处的时期，甚至以后的时期的需要，而且他们还建立了储存着由于领先于他们的时代因而暂时还不能使用，只在某个时刻以后才便于使用的武器的武库。这种说法有些武断，因为在很大程度上它所要做的是对要被当作对事实本身的说明的那个事实表述一个抽象的公式。然而，它却包含了值得深入探讨的真理之基石。在我看来，产生这种结合的历史原因之一，要在实践哲学不得不同外来的倾向结成同盟，以便反对仍然存在于人民大众中间，尤其在宗教领域中的前资本主义世界的残余这一事实中去寻找。

实践哲学有两项工作要做：战胜形式精致的现代意识形态，以便组成自己独立的知识分子集团；教育在文化上还处于中世纪的人民大众。这第二项工作，是基本的工作，它规定着新哲学的性质，并不仅在数量上而且在质量上吸收它的全部力量。出于“教导的”理由，新哲学结合成一种略高于人民大众的平均水平（这是非常低的）的文化形式，但绝对不适合于同有教养的阶级的意识形态进行战斗。然而，新哲学却正是为取代那个时候的最高的文化表现——德国古典哲学，并造成一个新的社会集团所专有的以这种新哲学为世界观的知识分子集团才诞生出来的。另一方面，现代文化，尤其是以唯心主义为标志的现代文化，并没有制定一种大众文化，或赋予它自己的学校教育大纲——这些大纲还是一些抽象的理论的图式[23]——以道德的和科学的内容。它还是有限的知识贵族的文化，只有在变成一种直接的（和偶然的）[24]政策的时候，它才对青年产生影响。

这样一种文化力量的构成形式是否有其历史必然性，考虑到时空环境的特殊性，人们能否在过去的历史中找到类似的构成形式，还有待判断。在现代时期之前的经典实例，无疑是意大利的文艺复兴和新教国家中的宗教改革。克罗齐在其《意大利巴罗克式时代史》一书中写道：“文艺复兴运动还是一个贵族的运动、一个精英集团的运动，而且即使在作为这个运动的母亲和护士的意大利，它也没有逃离宫廷小圈子的范围，没有深入民间而成为习俗和‘偏见’，换句话说，没有成为集团的信念和信仰。而另一方面，宗教改革确实具有这种深入民间的功效，但它为此而付出的代价却是它自己内部发展的落后，以及它的生命胚胎成熟缓慢并且经常被打断。”而该书中写道：“和那些人道主义者一样，路德也痛惜悲伤而欢呼快乐，谴责懒惰而倡导劳动；但另一方面，这使得他对于文学和研究采取怀疑和敌对的态度，这也就使得爱拉斯默斯能够说，‘在路德主义统治的任何地方，文学都死亡了’。德国新教创始人所采取的这种排斥态度，确实是两个世纪以来在研究、批评和哲学方面缺乏成就的唯一原因。然而，意大利的宗教改革家，也就是胡安·第·瓦尔德斯的集团和他们的朋友们，却开始把人道主义和神秘主义、把对研究的崇拜和道德的严肃轻而易举地结合起来。卡尔文主义及其严厉的天恩观和严格的纪律，并不有利于对认识的自由研究和对美的崇拜，但是，它却通过解释、发展和使天恩观适应于职业与有力地促进经济生活、生产和财富的增长观而发挥了效果。”

路德的宗教改革和卡尔文主义引发了广泛的民族—大众运动，它们的影响通过这种运动而得以扩散；只是在后期它们才确实创造出一种更高的文化。意大利的改革家并没有获得任何巨大的历史成就。的确不错，宗教改革即使是在其更高的阶段上也必然采取文艺复兴的式样，而且即使是在宗教改革运动没有在民众中孵化的非新教国家中也传播了开来。但是，普遍的发展阶段却使新教国家能够顽强而胜利地抵抗天主教军队的十字军讨伐。就这样产生出了作为现代欧洲最有活力的民族之一的日耳曼民族。法兰西被几次宗教战争**得苦不堪言，结果是天主教在表面上胜利了，但是，在18世纪，它却经历了一场伴随着启蒙运动、伏尔泰主义和百科全书派而来的最普遍的改革。这次改革先行于并相伴于1789年的革命。这确实是法国人民伟大的精神和道德的改革，它比德国的路德改革更加全面，因为它包括了乡村中广大的农民群众，具有一个明显的世俗基础，并且企图用由民族的和爱国的相互结合所代表的完全世俗的意识形态去取代宗教。然而，即使是这种改革也没有使高级文化直接繁荣起来，只有处在实证法学形式中的政治科学算是个例外。

或许只有乔治·索列尔才暗示了实践哲学是一种现代的人民大众改革的概念（因为诸如米西罗里那样期待着意大利的宗教改革、新的意大利版的卡尔文主义的人，生活在世外桃源），但他的见识只是片断的和唯智主义的，这是因为他对于议会主义和政党的肮脏所采取的詹森主义的愤怒态度。索列尔从列南那里承袭了必须实行精神和道德改革的思想；他（在一封致米西罗里的信中）断言，伟大的历史运动往往是由一种现代文化来代表的，等等。在我看来，虽然当索列尔以一种颇具文学性的方式把原始的基督教当作一种检验标准时就确实暗含有这样一种概念，但多少还是有一点真理的。虽然他也采用机械的和往往是意图明显的引证，但毕竟还有深刻直觉的偶然闪光。

实践哲学以这所有的过去的文化为前提：文艺复兴和宗教改革，德国哲学和法国革命，卡尔文主义和英国古典经济学，世俗的自由主义和存在于整个现代生活观的根子中的这种历史主义。实践哲学是这整个精神和道德改革运动的顶峰，它使大众文化和高级文化之间的对照成为辩证的对照。它符合于新教改革加法国革命的联结：它既是一种政治的哲学，也是一种哲学的政治。它还处在民粹主义阶段：创造一个独立的知识分子集团并非易事，需要一个长期的过程，其中包括行动和反行动，结合和分裂以及纷繁复杂的新组织的建立。这是一个从属的社会集团的概念，这个集团被剥夺了历史的首创精神，处在持续然而却是混乱的扩展之中，它不能超越某种质的水平，而是低于掌握国家和对整个社会行使领导权的水平，然而却只有这种领导权才容许在知识分子集团的发展中保持某种有机的均衡。实践哲学自身变成了“偏见”和“迷信”。它是现代历史主义的大众方面，但它本身又包含着能够据以取代这种历史主义的原则。在远比哲学史更广阔得多的文化史中，每当大众文化因为经历了一个革命阶段和因为从人民的矿石中锻造出新的阶级而繁荣起来的时候，就会出现“唯物主义”的繁荣；相反，与此同时，传统的阶级就抓住精神哲学不放。处在法国革命和复辟两个历史阶段的中途上的黑格尔，赋予思想生活的两个要素唯物主义和唯灵论以辩证的形式，但是，他的综合是“一个以头立地的人”[25]。黑格尔的后继者摧毁了这种统一，有的返回到唯物主义体系，有的则返回到唯灵论体系。实践哲学通过其创始人复活了黑格尔主义、费尔巴哈主义和法国唯物主义的一切经验，以便重建辩证统一的综合，重建“以脚立地的人”。黑格尔主义所遇到的被割裂的苦恼，在实践哲学这里也在重复着。也就是说，从辩证的统一中，一方面有回归到哲学唯物主义去的；而另一方面，现代唯心主义的高级文化则力图把实践哲学中适合其需要的部分结合过来，以便找到一剂灵丹。

“从政治角度说”，唯物主义概念是接近人民、接近常识的。它和许多信仰和偏见，和几乎所有的人民大众的迷信（巫术、幽灵）。紧密相连。这一点在普遍流行的天主教中可以看出来，而在拜占庭的东正教中甚至更为明显。普遍流行的宗教是非常的唯物主义的，然而，知识分子的正式宗教却企图阻止形成两种不同的宗教，两个分离的阶层，以便使它非正式地而又确确实实地变成狭隘集团的意识形态。但是，从这种观点来看，重要的是不把实践哲学的态度混同于天主教的态度。因为实践哲学同人民群众中的新阶层保持着动态联系，并倾向于不断地把它提高到一个更高的文化生活，而天主教则倾向于保持一种纯机械的联系，一种特别是建立在礼拜仪式的基础上，建立在一种显然是强加于群众崇拜的基础上的表面的统一。许多异端运动，都是人民大众的力量旨在改革教会，通过提高人民群众的文化生活使教会更接近于人民的表现。教会的反应往往非常激烈：它创立了“耶稣会”；给自己穿上了特兰托宗教会议的盔甲；虽然它组织了一个“民主地”选拔知识分子的令人称奇的机构，但它却只是把这些知识分子作为单个的个人，而不是作为人民集团的具有代表性的表现而选拔出来的。

在文化发展史中，重要的是要特别注意文化组织和赋予这种组织以具体形式的人物。鲁柴洛论文艺复兴和宗教改革的书[26]揭露了以爱拉斯谟[27]为首的许多知识分子面对迫害和火刑时所采取的屈服态度。所以宗教改革的承担者是作为整体的德国人民本身，是无差别的群众，而不是知识分子。正是知识分子在面对敌人时的这种逃亡态度，说明了为什么宗教改革在高级文化的直接领域内的毫无成果，这种状况一直延续到仍然忠于宗教改革事业的人民，通过选拔过程产生出在古典哲学中达到顶峰的新的知识分子集团时为止。迄今为止，实践哲学也发生了某种类似的情况。在实践哲学领域内形成的大知识分子，不仅在数量上不是很多，而且和人民缺乏联系，他们并非出身于人民，而是传统的中间阶级的表现，在历史的“转折点”上他们又回到这些阶级去了。某些人虽仍留在原来的阵地，但与其说是在推进新概念的自主发展，不如说是在使新概念受到系统的修正。断言实践哲学是一种全新的、独立的和创造性的概念，即使它只是世界历史发展的一个瞬间，就是断言一种正在孵化的新文化的独立性和首创性，断言它将随着社会关系的发展而发展。在任何特定时期，都存在着旧与新变动不居的结合，存在着与社会关系的均衡相符合的文化关系的暂时的均衡。只有在新的国家创建以后，文化问题的全部复杂性才可能提出并且得到融贯一致的解决。无论如何，在新的国家形成之前，只能采取批判的、论战的态度，而不能是教条的态度；这种态度必须是一种浪漫主义——这种浪漫主义自觉地渴望着它的古典的综合——的态度。

此外，人们应当把复辟时期[28]当作建立一切现代历史主义学说（其中包括实践哲学）的时期来研究。实践哲学是它们的顶峰，而且正好是在1848年革命前夜建立出来的，那时，复辟势力已溃不成军，神圣同盟四分五裂。众所周知，复辟只是一个隐喻的说法；实际上，并不存在旧政权的任何有效的复辟，而只有一种把中等阶级的革命成果加以限制、加以规范的新的力量构成。法国国王和罗马教皇成了它们各自的党魁，而不再是法国和基督教的不争的代表。尤其是教皇的地位被震撼了。在这个时期，一种名为“黩武的天主教徒”的永久性组织开始形成。在经过了各种过渡阶段——1848—1849年，1861年（教皇国家第一次解体和伊密里亚使节的归并），1870年和战后时期——以后，它发展成为以防御的立场出现的名为“天主教行动”的强大组织。复辟时期的历史主义理论是和18世纪的抽象的、乌托邦的意识形态——直到1870年它们还作为无产阶级的哲学、伦理学和政治学而存在于法国——相对立的。实践哲学同作为一种群众哲学的18世纪一切形态的民间观念——从最幼稚的直到蒲鲁东的——相对立（蒲鲁东的概念经历了保守的历史主义的某种嫁接，或许可以称之为法国的吉布提，但是，是人民阶级的吉布提[29]。因为正如在1848年时能够看到的，意大利的历史要比法国的落后）。如果说保守的历史学家、旧的理论家致力于批判了已然僵尸般的雅各宾意识形态的空想性质的话，那么，实践哲学家更有力地评价了作为新的法兰西民族创建过程中的一个要素的雅各宾主义的真正的而非抽象的价值（也就是说，作为在特定环境中被限定的活动的事实，而不是作为被意识形态化了的某种东西），也更有力地评价了保守主义者本身的历史作用，这些保守主义者就其实质而言是雅各宾党人羞答答的儿女，他们一方面诅咒雅各宾党人行为过火；一方面又小心翼翼地管理着他们的遗产。实践哲学不仅声称要说明和证明国旗的一切，而且声称要历史地说明和证明它自身。也就是说，它是“历史主义”的最伟大形式，是从任何形式的抽象的“意识形态主义”中全面解放出来的，是对历史世界的真正征服，是一种新文明的开端。

五、思辨的内在性和历史主义或现实主义的内在性

有人断言，实践哲学是在19世纪前50年中文化发展的最高领域中诞生的，这种文化以德国古典哲学、英国古典经济学和法国的政治著作和政治实践为代表。这三种文化运动是实践哲学的来源。[30]但是，要在怎样的意义上去理解这一断言呢？是每一个这样的运动分别地有助于实践哲学、经济学和政治学的建立吗？还是实践哲学综合了这三种运动，就是说综合了那个时代的全部文化，而且在这新的综合中，不论人们考查理论的、经济的还是政治的哪个“要素”，人们都将发现这三种运动中的每一种都是作为一种预备性环节出现的？我认为，实际情况正是如此。而且，在我看来，要把综合的整体环节和内在性的新概念、思辨形式的内在性概念等同起来。而内在性概念是由德国古典哲学提出来的，借助于法国政治和英国古典经济学，它被翻译成历史主义的形式。

关于德国哲学语言和法国政治语言之间具有相同实质的问题，参见前面的脚注。但是，在我看来，最有意思、最有成效的研究课题之一，还是就德国哲学、法国政治学和英国古典经济学之间关系所作的研究。我想，在某种意义上，可以这么说，实践哲学等同于黑格尔加大卫·李嘉图。这样，从一开始问题就应该这样表述：对于李嘉图引进经济科学中的新的方法论的规则，应当被认为具有单纯的工具性价值（换句话说，被认为是形式逻辑的新篇章）呢，还是应当被认为具有一种哲学革新的意义呢？对于形式逻辑原则“倾向律”[31]的发现，引出了经济人的基本经济概念和“被决定的市场”的科学定义，这难道不也是一种具有认识论意义的发现吗？难道它不正是暗含有一种新的“内在性”，暗含有一种关于“必然”和自由等的新概念吗？在我看来，把它们译成这些名词，正是实践哲学的成就，因为实践哲学把李嘉图的发现普遍化了，就是说，它以一种适当的方式把这些发现推广到整个历史之中去了，并从而以一种前所未有的形式从中引出新的世界观。

有一系列问题必须加以研究：

（1）概述李嘉图的尚处于经验规则形式中的形式科学原则。

（2）寻找李嘉图这些原则的历史渊源。这些原则是同经济科学自身的产生相联系的。就是说，是同资产阶级作为一个“具体的世界阶级”的发展，以及同一个随后形成的世界市场相联系的。这种市场在复杂的运动中已经充分“密集”到有可能从中提炼和研究规则性的必然法则（应该说，这些规则性的必然法则，是一些倾向律。它们并不是自然主义意义上或者思辨决定论意义上的法则，但它们在“历史主义的”意义上是有效的。就是说，是在存在着“被决定的市场”，或者换句话说，是在存在着一个有机生命力的和在其发展运动中相互联结着的环境的意义上有效的。经济学在这些倾向律是现象的量的表现的意义上来研究它们；在从经济学到一般历史的过渡中，量的概念和质的概念以及量变成质的辩证法的概念结合起来[32]）。

（3）建立李嘉图同黑格尔和罗伯斯庇尔的联系。

（4）考察一下实践哲学是怎样从这三种活生生的思潮的综合中，清除了先验性和神学的一切痕迹，而取得新的内在性概念的。

除了上述研究以外，还必须提出实践哲学对以克罗齐和金蒂雷的现代意大利唯心主义哲学为代表的德国古典哲学的当代承续的态度。我们要如何理解恩格斯关于继承德国古典哲学的命题？是把它理解成一个业已完成的历史周期，在其中黑格尔主义中最富活力的部分已经被一劳永逸地彻底吸收；还是应当把它理解成一个仍然处于运动变化中的历史过程，在其中正重现着哲学文化的综合的必然性呢？在我看来，这第二个答案显然是正确的。就实际情况而言，在关于费尔巴哈的第一条提纲中批判的唯物主义和唯心主义的彼此片面的立场，正依然如故地在重复着。虽然处在历史的一个较为发达的时刻，在实践哲学发展的更高的水平上进行综合也还是必要的。

六、马克思主义的组成要素的统一

统一是由人和物质（自然——物质的生产力）之间矛盾的辩证发展达成的。在经济学中，统一的中心是价值，换言之就是产业工人和产业生产力之间的关系（那些否认这种理论的人，由于把机器本身——作为不变的和技术的资本——当作独立于运用它们的人的、价值的生产者，而陷入彻底的庸俗唯物主义）。在哲学中，统一的中心是实践，也就是说，是人的意志（上层建筑）和经济基础之间的关系。在政治中，统一的中心是国家和市民社会之间的关系，也就是说，是教育者、一般的社会环境的国家（集中化了的意志）干预——这些问题都有待于深入研究并用更准确的术语来表述。

七、哲学—政治学—经济学

如果这三种活动都是同一世界观的必要组成要素的话，那么，在它们的理论原则中，就必然包含有从一种活动到另一种活动的可转变性，以及彼此转译成适合于每一种组成要素的特殊语言的可能性。任何一种要素都包含在另外两种之中，这三种要素一起构成为一个同质的循环。

文化史家和思想史家从这些命题（这些命题仍然需要斟酌）中推导出若干意义重大的研究标准和批判规则。可能发生这样的情况：一个大人物表现他思想的较有创造力的方面，并不是在从表面的分类的观点来看显然应当是最合乎逻辑的形式中，而是在别处，在表面上看来可以被认为是与之无关的部分中。一个搞政治的人进行哲学写作：情况可能是，他的“真正的”哲学反倒应该在他的政治论著中去寻找。每个人都有一种占支配地位的活动：正是必须从这里去寻找他的思想，这种思想处在一种往往不是暗含在，而且甚至经常是同公开表达的东西相互矛盾的形式中。众所周知，这样一种历史判断的标准包含有一知半解的危险，所以在应用它的时候必须非常小心。但是，这并没有剥夺掉它产生真理的能力。

在现实中，一方面，这种偶然的“哲学家”只能在艰难地摆脱他那个时代占统治地位的思潮，摆脱变成了教条的某种世界观的解释的时候才会胜利。另一方面，作为一个政治科学家，他又感到自己已然摆脱了他那个时代和集团的偶像而独立自主，以较多的直接性和完全的独创性去对待同样的世界观；他已然洞察到它的核心深处并且以一种富有活力的方式发展它。在这里，卢森堡所表现的那种思想仍然是有用的、有启发意义的。卢森堡写道，只有在实践哲学的某些问题在一般的历史进程中或特定社会集团的历史进程中成为现实问题的时候，这些问题才可能得以解决。特定的知识活动分别对应于经济—团体阶段、在市民社会中争取领导权的阶段以及国家政权阶段，它们不能被任意应用或者预期。在争取领导权的阶段，发展的是政治科学；在国家阶段，如果不去冒国家瓦解的危险的话，就得发展所有的上层建筑。

八、实践哲学的历史性

实践哲学以历史主义的方式思考自身，也就是，它把自己看成是哲学思想的一个暂时阶段。这一点不仅暗含在它的整个体系中，而且也被一个著名的论题所彰显出来。这个论题认为，在历史发展的某一点，其特征将是由必然王国到自由王国的过渡。迄今存在的一切哲学（哲学体系）都是使得社会分裂的社会内部矛盾的表现。但是，每一个哲学体系本身并不认为自己是这些矛盾的自觉表现，因为只有彼此冲突的一切体系的总和才能提供这种表现。任何一个哲学家都相信，而且不能不相信他表现了统一的人类精神，就是说，表现了历史和自然的统一性。的确，如果不存在这样一种信念的话，人们就不会行动，就不会创造历史，哲学也就不会变成意识形态，也就不会在实践中表现为具有和“物质力量”同样能量的“普遍信条”的盲信者的磐石般的坚定。

在哲学思想史中，黑格尔代表了独立的一章。因为在他的体系中，人们以这样那样的方式，甚至以“哲学空想”的形式，去理解何为现实。也就是说，人们在单个的哲学家和哲学体系那里，找到人们先前从体系的总和以及彼此论战和相互矛盾的哲学家那里才获得的、关于矛盾的意识。