3.责任的新维度

所有这些都发生了决定性的变化。现代技术产生了具有如此新颖的规模、对象和后果的行为，以至于先前的伦理学体系再也容纳不下它们。《安提戈涅》合唱曲中关于人的神奇力量的咏唱现在将不得不重新解读，它对人们要尊崇大地法则的劝诫再也不够。拥有尊贵的权利、可以评判人类的轻率冒险行为的诸神也已远去了。诚然，“邻近”伦理学的旧指令（正义、仁慈、真诚等），仍然适用于最切近的日常人际交往领域。但这个领域正被一种日益扩大的集体行为领域所遮蔽，在那里行动者、行动与结果不再像它们在切近领域中那样相同，而且它通过巨大的力量赋予伦理学以一种前所未有的新的责任维度。

（1）自然的脆弱性

举例来说，在传统情境中第一个主要变化是，自然在面临人类技术入侵时的严重无助——这在它表明自己已经受到伤害之前还不为人所知。这个令人震惊的发现引发了生态学的观念和新学科，改变了我们关于自身的观念，该观念认为我们是万物进一步发展的一种因果力量。种种结果表明，人的行为性质实际上已经发生了变化，一种全新秩序的对象（至少是这个星球的整个生物圈）添加到我们必须为之负责的领域，这是因为我们的力量已经远远超越其上。这是何等重要的对象，它使所有过去人类活动的对象都相形见绌！作为人类责任的自然在伦理学理论中理应是新的沉思对象。什么样的义务在其中是有效的？它不仅仅是一种功利主义的关怀吗？它是禁止我们射杀下蛋的鹅或者锯掉我们坐在上面的树枝这一类的审慎吗？但是坐在这儿的可能落入深渊的“我们”是谁？在或坐或落之中“我”的利益何在？

这种义务受自然条件的影响而成为人的命运，它使我们对自然保护的关切变成一种道德关切，就此而言，这种关切仍然保留了所有古典伦理学人类中心主义的准则。不过即便如此，差别还是巨大的。对邻近性和同时代性的限制消失了，它被技术实践产生的时空因果序列扫**一空，即使在从事近期目标时也是这样。它们的不可逆转性连同总体上相关联的秩序将另一种新的因素注入道德方程式。再加上这因果序列的累积特征：它们的作用不断增添到彼此身上，因此后来的主体及其行为选择的处境，将越来越不同于最初行为的处境，而跟从前的成果的处境更加不同。所有传统伦理学仅考虑非累积的行为。[7]其前提是，人与人之间的基本境况总是相同地保存下来，在那里，善必定得以彰显，恶必定要暴露，并且每个行为都由这个基础重新产生。这些重复出现的机会，为人类的品行提供相应的选择（诸如勇敢或怯懦、节制或浮夸、真诚或虚假等），但每次又重新恢复了原初状况。这情形一贯如此，所以道德行为大部分是“具有代表性的”，也就是遵照惯例。与此相对照的是，通过累积不断发展的世界的技术变化，不断超越了每一个对此做出贡献的行为的条件，并以前所未有的情形运行，对此经验学说是无能为力的。这种累积即使不足以把它的开端变得面目全非，也会毁灭整个序列的基础——它自身的先决条件。如果这在道德上应负有责任，所有这些必须共同谋划，凝聚成单一的行为意愿。

（2）道德知识的新角色

在这种背景下迫切要求知识承担它前所未有的首要职责，而且它还要与我们行为的因果范围相称。然而这并不能真正做到，就是说，预测知识总是滞后于增强我们行动力的技术知识，这个事实本身恰恰证明了伦理学的重要性。预测能力与行为力量之间的差距产生了新的道德问题，后者如此高于前者，因而承认这种无知倒过来就是意识到知识的责任，这也成为伦理学的一部分，这种伦理学要对我们的超强力量施加比任何时候都更必要的自我管制。过去伦理学不必考虑人类生活的全球条件、遥远的未来，甚至人类的生存。现在这些已成为值得研究的问题，简言之就是责任和权利的一种新观念，对此，过去伦理学和形而上学连原理都没有提供，更别说什么现成的理论了。

（3）自然也有“权利”吗？

如果这种新的人类活动意味着不仅要考虑人的利益，而且要把我们的责任伸展得更远，不再坚持以前伦理学的人类中心主义的限制，情况将会怎么样呢？做出这样的发问至少不再是毫无意义的，即：非人类的自然状况、生物圈整体及其现在受我们支配的组成部分，是否变成了人类的托管对象，是否对我们有某种道德要求，这要求不仅是出于我们的长远目标，而且还是为了它自身的缘故并且凭它自身的资格提出的。如果是这样的，那么就需要对伦理学基本原理进行相当多的重新思考。那就意味着不仅要追求人的善，而且要追求非人类事物的善，也就是要把对“自身目的”（ends in themselves）的认识扩展到人的领域之外，并使人的善包含对世界万物的关心。过去伦理学（宗教除外）没给我们准备一份托管人的角色，占统治地位的科学的自然观为我们提供得就更少。实际上，那种观念极力否认我们采用理性方法把大自然视作值得尊重的东西，把它还原为无关痛痒的必然性与偶然性，剥夺了它任何目的的尊严。但是，尽管如此，这丰富多彩生机勃勃的世界受到威胁时，好像还是发出了无声的呼吁，呼吁人们不要伤害大自然的完整性。由于遭到物的自然的抵制，我们应该关注这呼吁吗？应该认识到它的要求具有道德上的约束力吗？抑或仅仅把它当作一种来自我们方面的感伤而已，只要我们愿意，并且我们能消受得起，我们可以纵情于这种感伤？如果是前者，（要是认真领会它的理论意义的话）那就要转换思考方式，超越关于行为的学说（die Lehre vom Handeln），即伦理学（Ethik），而进入关于存在的学说（die Lehre vom Sein），即形而上学（Metaphysik），所有的伦理学最终都必立足于其中。对于这个纯思辨性问题我在此所想说的不过是，我们应该对这一思想开放：自然科学没有说出有关自然的全部真理。

4.技术成为人类的“职务”

（1）技术的人（homo faber）置于贤人（homo sapiens）之上

我们回过头来严格考虑人际的事情，还会发现一些伦理方面的问题，它随着技术作为人的努力超越了过去时代所规划的有限目标而出现。在过去，我们发现，技术是（因利用了必然性）向必然性缴纳的一定比例的税金，而不是通向人类所精选的目标的道路——一种有限地适合于实现明确的近期目的的手段。现在，以现代技术形式出现的技术（techne）已经变成人自身的无限推动力，人试图在技术的最重大工程中，在推动技术向越来越重大事物的迈进中，看到自己的职务，并认为人的本质的实现就体现在最大限度地控制事物和人自身的成果之中。所以，技术人（homo faber）对他外在对象的胜利，同时也意味对贤人（homo sapiens）的内在立法的胜利。换言之，技术除了创造物质成果之外，还通过它在人类目标中占据的中心地位赋有了伦理意义。技术累加的创造，也即日益扩展的人为环境，不断增强创造了技术的人的不同凡响的力量：已经创造的东西为维持自身和进一步的发展迫使自己不停地进行新的发明性的工作，获得更大的成果——这又对它自己提出命令性的要求。这种功能性的必然性与酬报的积极反馈——在这一机制中不会忘记对其成果的自豪——使得人性的一个方面越来越压倒了人性的一切其他的方面，并将不可避免地为此付出代价。再也没有什么比获得成功更值得追求，再也没有什么比获得成功更令人着迷。那些在以往属于人的圆满的东西，其声誉随着人的能力的发展相形见绌了，人的力量的扩张伴随人的经营活动的扩张，却使得人的自我观念和存在萎缩下去。人陶醉于这样的一种景象——人实际的存在由其纲领性的观念所反映的大小所规定——人现在越来越成为他生产的物品的生产者，成为他能制作的东西的制作者，最重要的是，成为他下一步所能做的事情的准备者。但“他”是谁？不是你也不是我，它是个集合体，而不是在此起作用的个别行动者或事件。与其说是当代人的行为的空间，不如说是无限的未来，构成了责任的相应范围。这就需要一种新的律令（Imperative）。当生产的领域深入到原本属于行为的空间中去的时候，道德就必须进入以前与此远离的生产领域中去，而且要以公共政策的形式去做。公共政策以前从来没有必要处理如此广泛长远的预测问题。事实上，人的行为性质的变化恰恰改变了政治学的性质。

（2）作为第二自然的包罗万象的城市

由于“城市”和“自然”之间的界限已经模糊，曾经是非人世界的一块飞地的城市正向整个大自然扩展，并篡夺它的地盘。人工与自然之间的区别消失了，自然的东西在人工领域被吞没，同时全部的人造物变成一个通过人而影响人的人工世界，它形成一种新型的“自然”，这也就是说，它自身具有一种动态的必然性，这是在全新的意义上的人的自由必须面对的。

曾经有句话说，“让正义伸张，让世界消亡”（Fiat justitia，pereat mundus）——这里的“世界”当然是指在从来不会毁灭的整体中一块可以再生的飞地。当通过人的行为整体的毁灭真的可能发生时，不论这种行为是正义的还是不正义的，这样的话就再也不能当作修辞手法来说了。这一在过去从未进入立法对象的问题进入了法律的视野，全球的“城市”都应对此有所贡献，以便使人类的后代有个生存的世界。

（3）人在世界中的存在是一项律令

让千秋万代拥有这样一个世界，在其中适于居住并有一个无愧于人的称呼的人类居住，这不难确定为一个公理或深思熟虑的、令人信服的愿望（它像下面的主张一样有说服力而又难以论证——有一个世界比没有“更好”）。但作为一项道德主张，即作为对遥远后代的实践义务以及作为对当前行为的决策原则，它与适用于同时代性的过去伦理学律令有很大的不同，它只是因为我们新的力量与预测范围而登上道德舞台的。

以往，人在世界的存在是首要和公认的既成事实，人类行为中所有的义务观都由此产生。现在，它自身也成了义务的对象：也就是确保所有义务之前提的义务，即物质世界中道德体系的立足点——道德秩序之注定的候补者的生存。其中，它也意味着保持物质世界的现状完好无损的职责；这也就是说，保护世界免受侵蚀其条件的伤害。这给伦理学带来的区别可以在一个事例中得到阐释。

5.新旧律令

康德的绝对律令说：“如此行动以便你能够希望，你的行为准则会成为普遍的法则。”这里的“能够”是指理性和它自身一致的能够：假如存在着一群人类主体（行动着的理性存在物），则应该如此行动，以便它能够用不自相矛盾地被想象为那个群体的普遍实践。注意这里对道德的基本思考自身不是道德的而是逻辑的思考：“我能够希望”或“我不能希望”表达了逻辑的一致性或不一致性，而不是道德的认可或反感。但是，想到人类有朝一日走向灭亡，因而想到当前和最近的后代的幸福要建立在更晚的后代的不幸甚至不存在的基础上，就没有什么自相矛盾的；反之，设想更晚后代的生存或幸福应建立在当代人的不幸甚至部分灭绝的基础上，也没有什么自相矛盾。为了现在而牺牲未来在逻辑上并不比为了未来而牺牲现在应更多地受到公开谴责。其区别不过是，在一种情况下，人类的谱系会代代流传，而在另一种情况下则不会（或者是：它的终结可被预期）。但是，不管是幸福还是不幸，哪怕不幸持久地超过幸福，不仅如此，而且不道德持久地超过道德，人类的谱系也应该继续下去[8]——无论这个谱系是长是短，这一点不能从它内部的自身一致规则中得出：它是一种完全不同的律令，其理由外在于并且“先在”于这作为整体的谱系，它的最终基础只能是形而上学的。

我们可以有这样的律令，它对应于这种新的人类行为，并面对这种新的行为的主体：“如此行动，以便你的行为后果与人类持久的真正生活一致”；或者否定地表达：“如此行动，以便你的行为不至于毁坏未来这种生活的可能性”；或者简单地说：“不要使人类得以世代生活的条件陷入危险的境地”；或者再变为肯定式：“在你的意志对象中，你当前的选择应考虑到人类未来的整体”。

显然，违背这种律令与理性的矛盾无关。我可以期望牺牲未来利益获得当前利益。正如我可以期望我自己的目的，我也可以期望人类的目的。如果不陷入自我矛盾，跟无休止的平庸无聊相比，我会更喜欢昙花一现、然而又最狂热的“自我实现”——为自己，或者为这个世界。

然而，这新的律令却说我们可以拿自己的但不可拿人类的生命去冒险；阿喀琉斯确实有权选择短暂而光荣的生命而不是漫长而可耻的苟安（有个不言而喻的前提是某个后人会知道并讲述他的丰功伟绩），但是我们无权为了眼前的更好生活而选择甚至冒险危及未来后代的不存在。为什么我们没有这个权利，为什么相反地我们对那些尚不存在和从来也根本不必存在的负有义务——一种不仅对它恰巧存在的命运负责，而且首先对它即将到来的存在负责的义务，作为非存在“它”的确没有对此提出要求：为此主张建立理论基础绝不容易，而且没有宗教，甚至也许是不可能的。目前，我们的律令仅仅是在没有证明的情况下把它确定为公理。

同样明显的是，新律令与其说致力于私人行为，不如说致力于公共政策，前者不在该律令适用的因果范围之内。康德的绝对律令是向个人提出的，其行为标准是即时性的。它要求我们每个人考虑：一旦我们当前的行为准则成为或此刻已经成为普遍的立法原则，什么将会发生？在此，这种假设的普遍化的自身一致性或不一致性成为对我的私人选择的检验。但这并不能推出我的私人选择有变成普遍法则的可能或者它有助于实现这一点。其实真正的结果根本没有考虑，原则也不是客观责任的原则，而是我的自决权的主观性质的原则。新的律令吁求不同的一致性：不是行为与它自身的一致性，而是它的最终结果与未来人类行为持续存在的一致性。它所沉思的“普遍性”绝不是假设的——即，从个体的“我”向臆想的没有因果联系的“所有人”的纯粹逻辑的转换（“如果每个人都像那样行动着”）；相反，受新律令支配的行为（整个群体的行为）在它们的实际功效方面有普遍的参照：它们在推进的过程中把自己“整体化了”，以期实现事物普遍状态的构型。这给道德考量加上了时间范畴，它在康德律令即时性的逻辑运算中是完全缺席的：如果说后者推演到了一个永恒现在的抽象的一致性的秩序中去的话，那么我们的律令则推演出一个可预测的真正的未来，把它作为我们的责任的开放维度。

6.早期“未来导向的伦理学”

有人也许反对，对主观意向伦理学（Gesinnungsethik）我们选择了康德这个极端例子；我们主张所有过去伦理学的在场特征，即存在于同时代人中，这一点被认为是与几种过去的伦理形态相矛盾的。以下三个例子值得思考：以灵魂的永恒拯救为目的的世俗生活方式（甚至会达到牺牲全部世俗幸福的程度）；立法者和政治家对未来公共利益的长远关怀；还有乌托邦政治，它或把活着的人仅仅当作工具，实现远在他们之后的未来的目标，或把他们作为实现目标的障碍物斩尽杀绝，其中革命的马克思主义是主要例子。

（1）来世圆满的伦理学

在这三个例子中，第一个和第三个都具有这样的特点：把未来居于现在之上，作为绝对价值的可能归宿，所以把现在仅仅作为对未来的准备。二者的一个重要区别是，在宗教事例中，世代相传的行为并不能通过它自身的因果性（像革命行动所期望的那样）带来未来的福祉，而只能指望赋予行动者获得福祉的资格，就是说，从上帝的角度看，它的实现只能依靠虔信。不过，那种资格存在于取悦上帝的生活中，一般可以假定，不管怎么样它本身是最好的而且最值得过的生活，因而不仅是为了永恒的未来福祉而且是为了它本身的缘故，都值得选择。确实，当选择主要是出于那种回报的动机时，生活就会失去价值，此外甚至还会失去资格能力。也就是说，对于回报越不关心它，它就越好。当我们追问人类哪些品质可以获得这种资格，即，过“取悦上帝的生活”时，我们必须着眼于各种教义规定的生活准则——我们经常可以发现它们正是正义、仁慈、纯洁等，它们也会或者说能够由古典的注重精神世界的伦理制定出来。所以，在信仰灵魂拯救的“温和”看法中（如果我没有记错的话，犹太教就是其中一例），我们毕竟还是在讨论直接性和同时代性的伦理学，尽管它的目标是超越尘世的。它在各种历史情境中具体是什么样的伦理学，是不能从这种彼岸的目标中推断出来的（无论如何也不能形成有关彼岸的观念内容），而却以这种方式讲述出来——如何过“取悦上帝的生活”，应是它的前提，这在每种情况下都被赋予实质内容。

然而，也有可能发生“极端”的灵魂拯救说中的情况——这种伦理学的实践，也就是“前提”的实现，绝不能当作是本身有价值的，而只能是一场赌博中的赌注，一旦输掉，即不能获得永恒回报，所有的都会失去。因为在帕斯卡描述的这种可怕的形而上学赌博中，赌注是一个人全部的现世生存及其所有可能的享受和满足，正是他的舍弃成为永恒救赎的代价。所有激进的禁欲主义、否定生命的禁欲主义都属于这个范畴，它们的实践者如果期望落空，就是自我欺骗，失去一切。这种修来世的赌博不同于一般现世享乐主义的算计，它深思熟虑地冒着暂时放弃和延期享受尘世幸福的风险，仅仅是为了获得全部补偿，以及热切地追求彼岸的机会。但正是这热望把这全部行动移出了伦理学领域。在有限与无限、短暂与永恒之间，没有什么可比性，所以也就没有什么有意义的比较，也就是，说一个比另一个在质或量方面更好是无意义的。对这种目标的价值的可靠评价本应形成伦理决断的根本要素，但在此关于它只有一句空洞的断言：它是最终的价值。在行为和它（所期望的）结果之间也没有什么因果关系（这至少是伦理学思考所需要的），因而我们发现，“结果”不是由现在的舍弃产生的，而只是补偿这舍弃时从别的什么地方许诺的。

如果有人问为什么现世舍弃如此值得称赞以至于可以指望这种保护或回报，回答可能是肉体是有罪的，欲望是邪恶的，世界是不洁的。在这种情况下（在其他不同情况下这类个性化的行为被认为是有害的），禁欲主义毕竟提供了通过自我修炼实现内在目标的真正的行为手段和道路。这道路就是从不洁向纯洁，从罪恶向神圣，从束缚向自由，从自我中心向自我超越。就它是这样一条“路”而言，根据假定的形而上学标准，禁欲主义实质上已经是最好的一种生活。但在这里我们还是在讨论一种此时此地的伦理：一种自我完善的伦理形式（尽管是一种极端自我中心和个人主义的形式），它的内在修炼可能确实达到精神之光的顶点，这是对未来回报的当下预示：一种对绝对者（the Absolute）的神秘体验。

总之我们可以说，就这些朝向来世的学说（特别是在第一个例子中提到过一种取悦于上帝的生活作为永恒回报的条件的适度的形式）还属于伦理学而言，它仍然适用于我们的论点，即所有的过去伦理学都有当下导向的特征。

（2）政治家对未来的责任

有关在世界之内的未来导向的伦理学的例子又怎么样呢？唯有它们真正属于理性伦理学，因为它们认真探究已知的因果形式。我们在前面提到第二种未来导向的伦理学——立法者和政治家对未来公共利益的长远关怀。古希腊政治理论对我们所感兴趣的他们的时代基本上三缄其口，但这沉默本身却流露了一些什么。我们可以从对梭伦、莱克格斯[9]这样的伟大的立法者的赞扬或对诸如政治家伯里克利的责难中觅出蛛丝马迹。对立法者的赞扬包括他的创造物的长久性，而不是他提前制定的规划，这规划只会在后世发生，对同时代人却遥不可及。他尽力创造可行的政治体系，对其可行性的检验在于他的创造物的持久性——最好是永恒不变。所以有人认为，最好的政府对未来也是最好的，因为它现在的平衡稳定确保了它在将来也是如此；因此，到那时它当然同样是最好的政府，因为优良秩序的标准不变（持久性是其中之一）。它们不变是因为人性不变，不完美的人性也包含在英明的立法者必定具有的可行的政治秩序观之中。因而这种观念的目的不是建设一个理想的完善的政府，而是要建设一个现实的最好的即最有可能实现的政府——这在现在和将来一样都是可能实现而又没有危害的。然而人类骚乱的**有着威胁全部秩序的危险，除了使立法者必须具有卓越的开创智慧之外，还使政治家必须具有持续的统治智慧。众所周知，苏格拉底对伯里克利政治的谴责，与其说是最终在他死后，他的宏伟蓝图化为泡影，毋宁说是他以如此宏伟的蓝图（包括它们最初的成功）在他的时代改变了雅典人的头脑，腐蚀了公民的德性。所以人们指责雅典当时的灾难，并不是谴责那些最终失败的政策；而是谴责它们根基的污点，根据他们自己的话来说，回想起来甚至“成功”也不可能使之好转。当时是好的东西今天仍然是好的，而且最有可能幸存至今。

所以政治家的远见在于他服务现在的智慧和节制。这里的现在并不是为了一个不同于（并高于）它的未来，而是要证明自己（如果运气允许的话）在将来某个时期仍然像它自身，所以它自己应该像它的后续时期那样是合理的。简言之，持久是与现在和所有时代好的东西相伴的结果。当然，政治活动在效果和责任方面比私人活动有更广泛的时间跨度，但根据前现代的观点，它的伦理学仍然不过是现在导向的，适合于更长久的生活方式。

（3）现代乌托邦

这仅仅随着我在第三个例子中所命名的乌托邦政治而改变。乌托邦政治完全是现代的奇迹，它预言一个前所未闻、生机勃勃的历史末世论。尽管早期宗教末世论为此作了准备，但还没有阐述这一点。例如，救世主义没有建立救世政治，却把救世主[10]的降世交给天意。人类行为只是在这个意义上与此有关，即它可以通过遵循那些标准来使自己配得上救主降世这个事件，即使没有指望也不例外。在前面，我们发现坚持个人标准，在这里我们发现坚持集体标准，都关系到来世的希望：此时此地当然贯穿着希望，可是又不能确保它们的实现。人类行为越有利于它们，它对自己的神赐法令就越是忠诚，这种法令的实行完全在于它自身。

这里也的确出现过极端形式，即，“目的推动者”认为时机成熟时，控制局势，力图通过世俗行为的最后一搏建立救世王国或太平盛世。事实上，一些千禧年运动，尤其是在近代开始的时候，已经接近乌托邦政治，特别是当他们不满足于仅有一个开端以及清除障碍，而且积极开始兴建上帝之城，对其内容有明确的设想的时候。根据社会平等与公正思想在这个设想中起重要作用来看，现代乌托邦伦理学特有的动因已经在那里出现了：但在现在与以后、目的与手段、行动与目标之间，还没有出现穿越几代人的巨大鸿沟，而它正是现代世俗末世论也即现代政治乌托邦主义的标志。它仍然是现在的伦理，而不是未来的伦理：真正的人已经存在，甚至就在“圣徒的团契”中，上帝之国，从他们盼望它，并认为那是可能的一刻起，已经在他们自己中间实现了。现存世界力量抑制了它的扩张，对此的反击发生在对耶利哥[11]式奇迹的期待中，但这不是作为历史因果的间接进程。要迈向世俗乌托邦的历史伦理，尚须跨出最后一步。

只有现代进步作为事实或观念的实现，才会出现这种可能性：把过去发生的一切当作通向现在的阶梯，把现在发生的一切当作通向未来的阶梯。这个观念由于自身不受限制，因而不会把任何阶段标志为最后阶段，而让每个阶段保持它当下的直接性。当这个观念与世俗化的末世论联姻（这种世俗的末世论赋予按此岸定义的绝对一个时间上的最终位置），当它再加上一种导致最终状态的目的论的动力观时，我们就有了乌托邦政治的观念上的先决条件。“建立人间天国”（亨利希·海涅语）是以一个尘世天国的观念的存在为前提的（或者人们应该这样认为——但在此理论还留下明显的空白）。不管怎样，即使缺乏这样一个观念，这种坚定的世俗末世论还是包含这样的一个有关人类事务的看法，它以激进的方式剥夺了以前发生的事件的独立的有效性，即认为它们只有临时性的地位，或至多只是达到将要来临的真正事件的手段——一种实现未来目的的工具，而只有未来才有自身的价值。

这事实上是与过去的决裂，我们已经论述的所有过去伦理学所具有的现在导向的特征，以及它们有关人性持久性的一般前提，再也不符合于最鲜明地阐述这种决裂的马克思主义历史哲学及其相应的行动伦理的学说。人们采取行动是为了一个当下的行动者、牺牲者和同时代人都无法享受的未来。现在的义务来自那个遥远的未来目的，而不是同时代人的那个世界的幸福或痛苦；行动规范被认为是暂时性的，非“本真的”，只具有那种在较高的阶段上应被扬弃的地位。这革命末世论伦理把自己视为一种过渡伦理，而真正完善的伦理（实质上尚不可知）只有在条件成熟之后才会实现，而这种不完善的临时道德（可持续很久）为之创造条件，并因此废弃了自己。

所以在马克思主义中已经存在未来导向的伦理，它有长远的观点，有长期的责任，有对象范围（=所有未来人类）以及深切的关怀（人的全部的未来本质），还有对技术力量的认真对待——该伦理在所有这些方面不亚于我们想为之辩护的伦理。更重要的是，要决定这两种伦理学主张之间的关系，作为对前所未有的现代情境尤其是它的技术的应对，二者在反对前现代伦理学方面有诸多共通之处，然而又有很大区别。这要等到我们获悉更多有关这些问题和任务的情况之时，它们是我们所构想的伦理必须解决的，也是技术的巨大进步所提出的。由于共产主义如同资本主义一样只想利用技术力量，而凌驾于人类命运之上的这种力量甚至本身已经超越了共产主义的力量，因而我们提前多说一点这方面的情况：尽管两种主张都关注技术乌托邦的可能性，但我们所寻求的伦理不是末世论的，而是反乌托邦的。有关这一点以后还需要详述。

7.人成为技术的对象

我们比较了有关同时代性和直接性的伦理学的历史形式，康德案例仅仅作为一个应用的例子。我们讨论的不是它们在自身参照框架内的有效性，而是它们对已经超越了那种框架的新型人类行为的有效性。我们的观点是：新的行为种类和范围要求相应的远见和责任的伦理，它像它必定会碰到的不测事件一样新颖。我们已经看到它们产生于技术人在技术时代的劳动成果。但我们还没提到那些新成果中潜在的最为不祥的一类。我们曾经以为技术仅仅应用于非人类领域，但现在人自己却被添加到技术的对象之中。技术人转过头来把技术用到他自己身上，并准备重新发明性地造就他这个所有其余事物的发明者和制造者。这种力量的登峰造极，很可能意味对人的征服，即技术对自然的最终征服。它敦促伦理思想做出最终的努力。对于这一关系到人的最终命运的状况，还从来没有过什么可供选择的参照。

（1）延长寿命

例如，我们选取人的必死性这个最基本的“既定事实”。以前谁会设法获得令人向往的寿限呢？“除了七十岁或者身强体壮者的八十岁”这个上限之外，就没有什么可选择的了。它的不可动摇的规律导致了悲叹、屈从或对可能的例外的徒劳（简直可以说愚蠢）梦想的主题——很奇怪的是，几乎从来没有过对此的肯定。萧伯纳和斯威夫特都以非凡的想象力思考过不必死的好处或不能死的灾祸（在这两者中，思考后者的斯威夫特更为聪明一些）。面对这一公认不变的背景，神话与传奇玩弄这类主题。对此，庄重的人宁愿祈祷：“叫我们预知自己还有多少时日吧，以使我们可以获得智慧的心灵”（诗90）。对此，在过去从来不是人能有所作为和做出有效决定的领域。对此，在过去人只能听天由命。

但是，近来这层必然性的阴云看来要离去。某些细胞生物学的进展表明，通过抵制生物化学的老化进程，延长乃至无限延长寿命有了实际希望。死亡不再表现为属于生命本质的必然性，而是一种可以避免的、至少原则上是易控制和可以长期延迟的器官故障。终有一死的人的长期渴望似乎越来越接近现实了。我们不得不第一次认真地追问：“这如何是值得向往的？对个人和人类这如何是值得向往的？”这些问题涉及到我们的有限性的意义、面向死亡的态度以及生死平衡的一般生态学意义。甚至先于这类终极追问的，已有更实用的什么人该受益的问题：具有突出品质和贡献的人？社会精英？出得起钱的人？还是每个人？最后一个看起来是唯一公正的答案。但那又得在另一方面——资源上付出代价。因为在广泛的人口规模上，延长寿命的代价显然必定是成一定比例的生命更替的减慢，即，新生命减少了的增加。其结果将是在不断增长的老龄人口中年轻人的比例在缩小。那对人的一般状况是好是坏？人类将是得还是失？预先占有年轻人的位置如何才算公正合理？有死必然有生，死亡不过是“出生率”（引用阿伦特的术语）的四季长春的另一面。这一直是注定的，现在它的意义必须重新给以决定性的思考。

举个极端的例子（并非说它就会出现）：如果我们消灭了死亡，我们也必定会消灭生育，因为后者是生命对前者的回应，那么我们的世界就会充斥着老人而没有年轻人，充斥着熟识的个人而没有以前从未出现的新面孔。但死亡也许正是我们终有一死的残酷命运所显示的智慧：它不断赐予我们新鲜、生动的东西以及年轻人的渴望，同时还提供其他诸如此类的东西。在这因长寿而积累的更多经历中，再也没有什么替代者；再也没有用新的眼光第一次看世界的独一无二的幸运；再也不能过充满新奇的生活，而这新奇，根据柏拉图的观点，是哲学的开始；再也没有童真的好奇，这使孩子们对知识如饥似渴，直至成年。这种循环往复的开始，只有以循环往复的结束为代价才能获得，它正是人类的希望——防止人类堕入无聊和单调，使之有机会保持生命冲动。另外，还应考虑到死亡的结局在个体生命中的作用，以及身体的总会衰弱对生命产生的价值。也许，为了刺激我们每个人估算自己的余日，使它们活得有价值，给我们所期待的寿数规定一个不可更改的限度是有必要的。

因此可以说这种情况证明了对人不利：科学特地给人一份善意的礼物，部分满足他最古老的愿望——逃避死亡的灾祸。我不是沉迷于预见，连评价也不是，尽管在此可以看到我的倾向。我的论点很简单：那个业已可见的礼物给我们提出了以往实践选择领域内从没遇到过的问题。没有一条以往的伦理学的原则能处理这些问题，因为以往的伦理学都建立在把人的常态视为当然的基础之上。然而现在我们必须在伦理上，并且按照原则来处理它们，而不是迎合利益的压力。

（2）行为控制

生物医学的进步已经部分由我们支配利用，部分可望最终转化成技术知识，这与所有其他的、准乌托邦的可能性相似。与我所一直论述的仍处于设想中的前景相比，其中的行为控制与实践能力接近得多，它所产生的伦理学问题并非意义深远，但却与人的道德观念有更直接的关系。这种新的行为干预在此又扩展了旧的伦理学范畴。举例来说，旧伦理学没有教我们通过化学手段或通过输入电极向大脑施加直接的电力作用，对人进行精神控制——让我们设想一下，这一切都用于可辩护的甚至是值得称赞的目的。混合在一起的潜在的收益和危险是明显的，但界限不易划清。精神病人从令人痛苦的和丧失能力的病症中解放，无疑是有益的。不过，从完全属于传统医疗技术目标的病人解脱，容易转向社会从个人在群体中表现的难对付行为的解脱，即，从医学应用容易转向社会应用；这打开了一个具有严重潜力的无限领域。在现代大众社会，管制和不受管制的棘手问题使得这种控制方法伸向非医学领域，极端地尝试社会管理。大量的有关人类权利和尊严的问题产生了。一系列有关进行监管还是取消监管的教养的困难问题要求具体的解答。我们应该通过药物的公共管理引导学生的学习态度，激发他们自发的学习动机吗？我们可以通过对人脑领域进行电子镇定来克服攻击性行为吗？我们可以通过对适当的神经中枢予以独立的刺激（这意味独立于幸福、愉悦的对象和独立于个人生活和事业中的成就）来制造幸福、愉悦或至少是满意的感觉吗？此类实验的候选人可能会成倍增加。商业公司为了提高雇员的绩效或许会对其中一些技术感兴趣。

无论是强制还是自愿问题，也无论令人不快的副作用问题，每次当我们就这样避开人道主义方法，而通过非人的机械主义简单地解决人类困境时，我们就已从个人的自我尊严中掠走了一些什么，并由责任主体向程序化的行为系统又迈进了一大步。社会功能主义尽管很重要，也只是问题的一个方面。决定性的问题在于社会由什么样的个体组成，并使其存在作为整体具有价值。在以个体自主为代价的社会可操纵性日益增长的某个地方，整个人类行动的价值问题必须提上议事日程。解答这个问题与我们所持有的人的形象（the image of man）有关。我们应该根据我们现在对其能做或能给它带来后果的事情，以及以前我们从来也不会做的事情来重新思考它。

（3）基因控制

有关技术应用于人本身的最后对象的问题，即对未来人的基因控制的问题，更加关系重大。这是一门极为广泛的学科，在此提前谈论显得草率，它在以后的接续本书的“应用部分”将有专章论述。这里我仅指出技术人最为野心勃勃的梦想，它可用这句话概括：人要掌握自身的进化，他不仅要保持人类的完整性，而且要通过改进自己的精心设计来“修改”它。人发现自己突然间拥有了如此重大的力量，为此我们可以向他提出这个最为严峻的问题：我们是否有权这样做，我们是否有资格扮演那造物主的角色。谁是这种形象的制造者？通过什么标准、根据什么知识来制造？同样，拿未来人做试验的道德权利问题也应追问。这些诸如此类的问题，在我们踏上未知之旅之前都要求有个解答，它们最生动地表明了我们的行为力量把我们推出所有过去伦理学的范围之外有多远。

8.技术进步的“乌托邦”动力与责任的极端重要

前述引用的所有事例中与伦理学相关的一般特点，是我想称之为我们的行为在现代技术条件下固有的“乌托邦”趋势的东西，无论它是作用于非人类的还是人类的自然，也无论最终实现的“乌托邦”是有计划的还是无计划的。技术力量通过它的滚雪球效应的种类和规模，迫使我们奔向这样一种类型的目标，这种类型以前是各种乌托邦的专门领域。换句话说，技术力量把曾经是并且应该是试验性的、可能还有启发性的思辨理性（speculative reason）的游戏变成某些工程的竞争蓝图，若要在两者中挑选，我们不得不在极端的遥远后果中挑选。关于它们我们真正知道的就是它们的极端性——它们关系到我们这个星球上自然的整体状况以及该不该在其中居住的生物的种类。由于现代技术不可避免的“乌托邦”规模，日常问题与终极问题之间，一般性的精明与有启发性的智慧之间的有益界限正在逐步缩小。我们现在一直生活在有害的、内在固有的、无意识的乌托邦理想的阴影中，我们不断面临着这样一些问题：对它们的满意选择需要超常的智慧——一种对人来说一般是不可能的状态，因为他并不拥有那种智慧；尤其对当代人不可能，因为他否定了它的对象的存在，即客观价值和真理。当我们最不相信智慧的时候，也正是我们最需要它的时候。

如果我们新的行为性质需要一种具有长远责任的新伦理学，与我们的力量同样广阔久远，那么就为了那种责任的缘故，它还需要一种新的谦逊——它不像过去的谦逊，是因为我们力量的弱小，而是因为它过度强大，这种过度是指我们的行动力量远远超过预见、估价和判断的能力。面对技术进程的准末世论的潜在性，对于最终结果本身的无知成为负责任的节制的理由——这是拥有智慧的次佳方式。

这种为了并面向遥远未来的责任伦理学的另一方面也值得一提：它使人们对代议制政府适应新需要的能力产生怀疑，这种政府通过常规准则和程序发挥作用。因为根据那些准则和程序，只有当前利益才能使自己可知可感并得到重视。公共机构正是对它们负责，这是对权利的尊重得以具体实现的方式（不同于对它们的抽象承认）。但未来没有被体现出来，它没有力量使自己受到重视。非存在者没有投票厅，未出生者没有权力。所以对他们的责任在当前决策中没有政治现实性，而当他们能够控告我们时，我们这些罪犯已经不在场了。

这最终在国家中又产生了智慧的力量，或者是与个人利益无关的思想的力量这个老问题。现在什么样的力量可以代表未来？那是一个政治哲学问题，我不敢对其表达我的很不可靠的观点。不管怎样，它们在此都是不成熟的。因为在实施力量问题实际可行之前，新伦理学应该找到它的理论，使之成为那些能做与不能做的事物的基础。那就是：当前在什么力量问题之前，是什么样的远见或价值知识将代表未来的问题。

9.伦理学的真空地带

至此我停下来，我们所有人都停下来。因为正是这被称作科学的现代知识运动，使我们拥有现在必须用规范进行调控的力量，它通过不可避免的互补性侵蚀了规范由以产生的基础，摧毁了这种规范的观念。幸运的是，对规范情感，甚至对那些特殊规范的情感，没有被摧毁。但是，当这种情感被所谓知识所拒斥或至少根本得不到它的支持时，它对自身就变得不确定了。它一直艰苦地抵制贪婪与恐惧的喧嚣。现在它又必定在高傲的知识的皱眉和讥笑面前羞愧难当，知识已证明它是没有根基也不会有能力建立根基的。首先是自然，然后是人本身跟价值是“中立”的。我们在这**裸的虚无主义面前战栗着，其中近乎全能伴随着近乎空乏，最强的能力伴随着几乎不知道为了什么目的去利用它。

这一点是有待讨论的，即：如果不恢复被科学启蒙最彻底地摧毁了的宗教律令，我们能不能有一种伦理学，它可以处理好我们今天所拥有的、不断增强的同时又不得不运用的极端力量。关于那些危急得足以震撼我们心灵的后果，忧惧能够发挥作用，因为它通常是真正的德性或智慧的最佳替代品。但这种方法不能使我们考虑更加长远的前景，而它们在此最为紧要，尤其是因为这些萌芽阶段的事物由于它们尚不成气候而通常显得没有害处。只有对宗教的敬畏，才超脱于对世俗忧惧的考虑以及对遥远后果的不确定性的自我安慰。然而，日趋衰落的宗教不能为伦理学分忧；而至于信仰，可以说作为推动力量它可有可无，至于伦理学，确切地说它必不可少。

它必不可少是因为人们行动着，而且伦理学正是用来规范行为秩序、调控行动力量的。将被调控的行动力量越大，它就越必须存在；正如它必须吻合它们的规模，这种规范原理也必须吻合它们的种类。所以新的行动力量需要新的伦理准则，并且也许甚至是新的伦理学。

人们规定“不准杀人”是因为人有能力杀人，并且经常有杀人的机会甚至是倾向——简言之，因为杀人行为确实发生过。只是在实际的行为习惯以及通常是行动首先不必经过命令就总是已经发生的事实的压力下，把这种行为控制在善或者允许的标准之内的伦理学才登上了舞台。现在这样的一种压力源于人类新的技术力量，它的应用关系到人的存在。如果它们在种类上确实像这里讨论的那样新颖，如果由于其潜在后果它们确实扬弃了道德中立（以前技术在处理物质的东西的时候是喜欢这种道德上的中立的），那么这压力就会要求我们探索伦理学的新规则，它们要有能力承担这份指导工作，但首先伦理学要面对这种压力表明自己在理论上的有效性。

在本章我们已经论述了我们的伦理学的几个前提，那就是，首先，我们集体—共同的技术实践形成了一种新的人类行为，这不仅是因为技术方法的新颖性，更是因为它的一些对象的前所未有的特征、它的大多数工程的十足庞大以及它的影响的无限扩大。由于上述三个特点，我们又得出第二个前提：我们以这种方式正在做的事情，无论其任何直接目的有什么特殊性，它们作为一个整体在伦理上不再是中立的了。在摆出了这些伦理学的问题之后，寻求其解答，首先是为之探寻理性原理的任务才刚刚开始。

（方秋明 译 张庆熊 校）

[1] 选自约纳斯：《责任原理》，序言和第一章。见张庆熊主编：《基督教学术》第8辑，上海，上海三联书店，2009。标题由编者所加。

[2] 希腊神话中的巨人，相传因盗取天火给人类而触怒主神宙斯，被锁在高加索山崖。这里象征技术。——译注

[3] 即第一章。

[4] 此词的英文原文为“human good”，德文原文为“das menschisch Gute”，含有对人来说是好的事情、行为和规范的意思。

[5] 索福克勒斯（Sphocles）（约前496—406）是古希腊三大悲剧诗人之一，一生共写123部剧本，传世剧作有《埃阿斯》、《安提戈涅》、《奥狄浦斯五》等7部。——译注

[6] 安提戈涅：希腊神话中奥迪帕斯和伊俄卡斯塔的女儿，不顾舅父克利翁的反对而为哥哥的遗体举行了埋葬仪式，后被迫自杀身亡。——译注

[7] 除了在自身修养和教育的情况中。例如，德性的实践也是一种对它的训导的学习，并因而取得进步；它强化了道德的力量，并使之养成习惯（反过来说，坏的习惯也是这样形成的）。但是，最有德性的人也有可能经不住破坏性的**的**，最邪恶的人也可能改邪归正。然而，由技术造成的生存条件的积累性变化还可能有逆转的变化吗？

[8] 对于这一点，圣经的上帝在洪水之后改变了自己的主意，转向完全地“肯定”。

[9] 莱克格斯（Lycurgus）：公元前9世纪斯巴达立法人，被认为是斯巴达法典的创立者。——译注

[10] 救世主（Messiah）：犹太人所盼望的复国救主及犹太国王。——译注

[11] 耶利哥：巴勒斯坦古城，临近死海西北海岸，是扼守约旦河下游河谷的要塞，据《圣经·旧约》所述，它被约书亚征服并毁灭。——译注