一、德文版序言
普罗米修斯[2]彻底松绑了。科学给了他闻所未闻的力量，经济给了他源源不断的推动力。这一形势呼吁一种自觉克制的伦理学，用以限制他的力量，以免给人类带来灾祸。现代技术亮起凶险的预兆，或者说，现代技术与凶险相依为伴，这构成作为本书出发点的论题。这里相关的问题远远超出物理领域。那种把人的幸福设想为征服自然的想法，不再合乎时宜。现在技术已经进逼人性本身，对人性本身构成重大挑战。对人的存在而言，这种挑战来自人自己的所作所为。这里的一切都是新的，不论式样还是规模都前所未有：人今天所能做的事情，以及人今天所拥有的那种为所欲为、所向披靡的能力，没有过去的任何经验可以比拟。对于它，过去的一切有关正当行为的智慧都不管用。面对这些全新的力量模式和它们可能的创造活动，传统的伦理学没有提供我们相应的辨别“善”和“恶”的规范。高科技的集体的实践活动把我们带进了一个新领域，对于伦理学而言它仍然是一片无人问津的处女地。
现在所要从事的研究正站立在这一真空中（这同时也是今天价值相对主义的真空）。什么能作为指南呢？就是那所预示的危险本身！在它那先期到达的闪电中，在它那危及我们整个星球的规模和人类命运的预兆中，才能发现相应的伦理原则，并从中导出对这种新的力量的新的义务。我把这称为“恐惧启发学”（Heuristik der Furcht）：只有预见到人可能招致的灭顶之灾，才能帮助我们获得免受其灾的人的概念。只有知道风险是存在的，才会知道风险是什么。既然这不仅关系到人的命运，而且关系到人的形象，不仅关系到人身体上的幸免于难，而且关系到整个人类不至灭亡，那么这种伦理学必须兼顾这两个方面，不仅要明智，而且要敬畏。
对这种伦理学的奠基，不再局限于直接的同时代的人际领域。它必须进入到对以下问题进行发问的形而上学中去：究竟为什么人应在世界上存在？也即，为什么存在这样一条无条件的律令：确保人类在未来的生存？技术的最大胆的冒险迫使我们思考这一最大胆的问题。我们在这里尝试探索这一基本问题，这与当代实证—分析哲学的回避态度正相反。我们将在本体论上探讨实然与应然、原因与目的、自然与价值的关系这些老问题，以便超越价值的主观主义，重新确定人在存在中面临的义务。
本书真正的主题就是这一新出现的义务，它可用“责任”（Verantwortung）这一概念来概括。当然，“责任”并非是道义上的新现象，但是现在它所面对的对象的类型是前所未有的，并且迄今还没有什么伦理的理论研究过它。以往，知识和力量都有局限，不足以预见较远的将来并使得世事纳入因果关系的意识之中。以往的伦理学不想对不可知命运中的未来后果作无谓猜测，而是集中于眼前可见行为的道义性质，关注共同生活的邻人的权利。然而，在技术的征兆中，伦理学现在所要处理的（可能不再是个别主体的）是一种伸展到未来的因果行为，其纵深度毫无先例。它需要那种远超以往一切的对未来的预知，尽管这依然不免不周全。对此还要加上对将来的重大秩序的影响，其往往是不可逆转的。这一切推动责任进入伦理的中心，并还将随着这样的行动在时空领域的扩展而与日俱增。因而，这一迄今仍缺乏研究的责任的理论构成本书的核心。
现今责任包含未来面向，由此产生一个结论性的话题：乌托邦。世界范围的技术进步的动力机制本身就包含着这样的一种乌托邦主义，如不按照纲领来说，即一种倾向。已经存在一种具有全球未来视野的伦理学，即马克思主义，它明确地表达了一种与技术相关的乌托邦的目标。对于乌托邦的理念有必要展开深入批评。既然它本身包含了人类最古老的梦想，既然现在技术已经显得可以使我们去实现这种梦想，本来仅仅是闲聊的乌托邦就成了今天人类的一种最危险的——正是因为它是理想主义的——试图。它制定的目标好高骛远，在生态学和人类学方面都走入迷途（前者是可证明的，后者可通过哲学表明）。这与责任的原理所提出的谦卑的任务正相反。责任的原理要求我们恐惧和敬畏：人的自由依然是双义性的，人在改变自己处境时难免不使他干预的力量损伤他的世界和他的本质的完整性。
正在从事的这本“技术—伦理的论著”提出了一个严格的要求，这不仅关系到作者，而且关系到读者。就这个论题本身的性质而言，它如同钢铁而不像棉花。有关棉花，我们可以谈论善的意念、无害的意图，并宣告人应该站在天使一边反对罪恶，促进生长，反对毁灭。诸如此类的伦理反思在我们的时代汗牛充栋。我们迫切需要的是更为坚硬的伦理学，而这是我在此所想从事的。本书旨在从头至尾进行系统论述，一点不做说教，绝不用对某种（迎合时代的或不迎合时代）的意念的赞誉之辞取代环环相扣的哲学思路。论证贯穿全书，通过六章逐一展开。我希望这不致使读者感到疲倦。我自己感到在这理论发展进程中只有一个空缺：在第三章和第四章之间有关研究“主体性的能力或无能”的部分被省去了，在这一部分，心理—生理学的问题需要被重新处理，有关心灵生活的自然主义的决定论将遭到拒斥。尽管就系统而论这部分内容是必需的（因为如果是决定论，就不会有伦理学，或没有自由就不会有应该），但考虑到篇幅的关系在本论著中省去了它，以后将发表相关的专著。
出于同一考虑，一个与这一总的系统研究相关的分支部分，即举例说明这一新型伦理问题和义务如何在现今已经具体化的个别论题展开，将在年内准备发表专论。就现在的情况来看，我所做的这种案例研究不会多于一篇。构筑有关系统化的义务学说（这将是最终努力的目标），现在还不是水到渠成的时候。
作者近几十年几乎完全用英语写作，做出用德语写这本书的决定，不是感情用事，而是考虑到自己垂垂老矣。用后来学得的语言比起用母语做出同值的表达，对我而言仍然要多花两三倍的时间。鉴于生命的有限性和事情的紧迫性，在多年酝酿的基础之上，我决定采取较快的书写下来的方式。纵然如此，成书之路仍然相当漫长。读者不免发现，作者没有跟上1933年以来德语发展的步伐。我知道朋友在背后议论我用“古式的”（archaisches）德语在德国做报告；就这本书而言，一位我的手稿的完全善意的读者指出，“老式的”文风处处可见。他建议我请人用现今流行的德语改写。但由于一时难以寻觅理想的加工者，我无法按照他的建议去做。因为正如我所意识到，用一种完全不合时势的、几乎是古式的哲学，去处理一个高度合乎时势的对象，难免不在表达风格上存在类似的紧张关系。
在成书的过程之中，有一些章节已经以论文的形式在美国发表。它们是：（出自第一章）“技术与责任：反思伦理学的新任务”，《社会研究》40/l，1973年；（出自第二章）“当今的责任：面临危险的未来的伦理学”，同上杂志，43/1，1976；（出自第四章）“责任观：探寻现时代伦理学的基础”，发表于H.T.Engelhardt与D.Callahan合编的《知识、价值和信仰》（The Hastings Center：Hasting-on-Huston，纽约，1977）。我感谢相关的出版机构一开始就容许我在此使用这些材料。
最后，我要感谢那些个人和机构为我所提供的良好环境，促进我完成此书。由于“国家人文学科基金”和“洛克菲勒基金会”的慷慨资助，我获学术休假一年从事本书的写作。在以色列的Beth Jizchak郊外费尔琳家的幽静别墅里，我有幸作为精神工作者被接纳，写下本书的第一章。耶路撒冷的费尔琳（Getrud Feuerring）夫人慷慨地为我提供住宿，在此致以公开感谢。我还要感谢其他的一些在以色列和瑞士的朋友，他们为我提供住所，使我能远离我就职的所在地，不受来自工作单位的干扰，利用一个又一个假期，最终完成此书。
我也谨向在任何其他意义上有助于本书的人致以感谢。
二、英文版序言
现代技术——它以对自然日益深化的渗透为特征，并受到市场与政治力量的推动——已经把人的力量凌驾于一切已知或甚至可以想象的东西之上。这是一种施加在事物、地球上的生命，乃至人本身之上的力量，而且它增长的速度还在不断加快。大约两个世纪以来，现代技术的运用几乎没有受到束缚。作为它的支配者和主要受益人，工业化“西方”的物质财富已经积累到了前人无法想象的顶峰。即使由这种过度的力量导致的两次世界大战的灾祸，也无法长久地延缓这股汹涌的浪潮，现代技术还从随后疯狂的技术化战争的派生物中获益（第二次世界大战后的几十年充分体现了这种技术—经济狂潮的上涨）。然而直到最近，这场胜利大突进才开始露出了它的另一副面孔。它所带来的一如广受欢迎的成果同样新奇的不祥之兆，将我们从胜利的兴奋中惊醒。如果不考虑突如其来的自杀式核屠杀——抱着神志正常的忧患还较有可能避免这些发生——那么我们更应该注意的是一种慢性的、长期的、日积月累的问题，它表面上体现为一种和平的、建设性的全球技术力量的应用，这种应用使我们通过不断增加的产品、消费品、人口的绝对增长等作为不可避免的受益者被拴在一起，这种威胁才是真正难以抵抗的。这些威胁的总体在于自然（包括环境乃至人本身）的负担过重。技术可能朝着某个方向达到了极限，再也没有回头路，由我们自己发起的这场运动最终将由于其自身的驱动力而背离我们，奔向灾难。
这不再新颖的诊断构成了当前工作的前提。作为响应，本书发展了以下几个主题。
（一）不断变化扩展的人类活动的性质，伴随着其成果的重要性和新奇性以及对全人类未来的影响，引起了新的道德问题。由于过去伦理学只能在狭窄的时空领域内直接处理人与其同胞的关系，所以这些问题未被触及。这要求我们对伦理学原理（包括那些因缺乏应用而迄今仍保持沉默的伦理学）进行新的反思，以解决这些新问题。
（二）我们扩大了的行为领域，把责任与作为自己对象的人类命运推向伦理学舞台的中心。为此，应为私人和公共领域提出一种至今仍然缺失的责任理论。它的公理是：责任是和能力休戚相关的，而且必须与能力及其运用相称。因此，为了它的履行，我们要未雨绸缪，建立一种科学的未来学。
（三）然而，这种来自目前可用资料的推断即使处在最佳状态，在预测的确定性和完整性的意义上讲，也还不能总是做到对技术行为层层后果的把握。因此要用一种想象的“忧惧启迪法”取代以前的希望方案，它告诉我们什么可能处于危急之中，什么是我们必须留心的。这些重大的风险连同我们预测知识的不足，都要求我们采用一种实用主义的准则：对灾难的预言应优先于对福祉的预言。
（四）什么是我们必须全力以赴保护的，决定了什么是我们必须全力以赴避免的，这是依次按照我们所持有的“人的形象”来预测的。这种形象以往在天启学说中被奉为神圣，随着它在今天的衰落，世俗理性不得不将人的概念建立在不可反驳的、至少是有说服力的一般存在（general being）的学说之上：伦理学必须得到形而上学的支撑。因此，应做出一种纯理论的尝试，以此为支撑来说明人对他自己、他的子子孙孙乃至他所统辖的全部地球生命的责任。这种尝试必须勇于直面占统治地位的分析理论反对一切这类尝试的那种否定态度；但也不能对自己期望过高，因为它不免是一种尝试性的成果。但我们一定要敢于那样做。自然哲学将在科学所确立的“已然”和道德所保证的“应然”的裂缝之间架起一座桥梁。
（五）一般说来，如此这般获得的针对人类的客观律令，对于我们的普罗米修斯式的力量而言，使我们能够分辨合理与不合理的目标设置（这一区分包括“现实的”和“不现实的”目标的区分，并还远远胜过它）。在阐述这一区分时评估了“进步”的潜力乃至它的最为野心勃勃的观念——以与技术相结合的马克思主义为代表的现代乌托邦主义。我们反对那些过分奢望的目标，它把使自然负担过重的技术的内在危险最大化；我们提倡一种更加适度合理的目标，它有望使人类从过分膨胀的力量中拯救自己的生存与人性。
由于本书并不总是容易理解（对作者本人也是如此），我希望以上概述对读者有所帮助。当本书于1979年在德国首版问世时，它已酝酿多年了。早在1959年的一场讲座“理论的实践运用”（见拙著《生命的现象》第八篇）中，我就第一次阐释了我意识到在我们的时代，理论与实践应有怎样的新关系以及它在人类共同事务中所起的作用。因此，随着技术对人类处境的影响日益增强和明显，我对这种越来越咄咄逼人的现象的关注也与日俱增。随着我的思想的发展，它们在一个扩大的文章系列中得到了公开表达。并且从20世纪70年代初期以来，这些想法就开始成为我孕育于心的全面论述的诸部分，在这里我把那些单个的探讨尽可能地连缀成系统的整体。本书就是这种论述。当然，拿严格的标准来衡量，它仍然是不完整的。它的质量特别取决于，当论证从对事实和所受到的种种威胁的叙述（对此现在已经达成相当广泛的共识）转向真正说明性的探索（那是对事实的伦理回应）的部分。在此我们要踏上一片人迹罕至的大地。新的处境和危险呼唤新的解决方案。真正的未知领域（terra incognita）等待我们去探寻，康德意义上的“实践理性”（即道德理性）也要在微茫的光亮中奋力前行。
与本书相关的原始论文（按各章顺序）如下：（与第一章相关）“技术与责任：反思伦理学的新任务”，《社会研究》总40卷，1973年第1期，31-54页；（与第二、五、六章相关）“当今的责任：面临危险的未来的伦理学”，《社会研究》总43卷，1976年第1期，77-97页；（与第四章相关）“责任观：探寻现时代伦理学的基础”，发表于H.T.Engelhardt与D.Callahan合编的《知识、价值和信仰》（The Hastings Center：Hasting-on-Huston，纽约，1977），169-198页；（与第四、五、六章相关）“反思技术、进步、乌托邦”，《社会研究》总48卷，1981年第3期，411-455页；附录：“平行与互补：斯宾诺莎及其以后的尼尔斯·伯尔的心理—物理学问题”，刊于R.Kennington主编的《斯宾诺莎哲学：哲学与哲学史研究》第七卷（华盛顿，美国天主教大学出版社，1980），126—128页；附录：“论主体性的能力或无能”，刊于S.F.Spicker与H.T.Engelhardt合编《神经医学的哲学意蕴》（Dordrecht and Boston：D.Reidel出版社，1976），143—160页（1976年荷兰Dordrecht D.Reidel出版公司获得版权）。这些材料获准在此重印，某些部分有修改。
谨此向国家人文学科基金和洛克菲勒基金会表示感谢。由于他们的慷慨资助，我得以学术休假一年而从事本书的写作。我尤其要感谢社会、伦理学与生命科学研究所（哈斯汀中心）的同事和朋友们，正是与他们十多年情投意合、相互激励的交往，我的思想得到了滋养、考验和精进。
三、人的行为性质发生了改变[3]
过去伦理学，或是直接发布律令，要人做或不做某些事情，或是为了这些律令而制定原理，或是为了遵循这些原理而建立义务的基础，无论哪一种形式，一般地都蕴含着一个互相关联的共同前提：由人的本性和物的本性所决定的人的处境是一劳永逸地被给定的；在此基础上的人的善[4]，也被水到渠成地决定了；人的活动范围以及由此而产生的责任也被狭窄地圈定了。以下论证的要点是表明这些前提不再有效，并反思这对我们的道德处境将意味着什么。更具体地说，我认为，随着我们的力量的某种发展，人的行为性质已发生了改变；既然伦理学与行为有关，人的行为性质的改变就要求伦理学的改变。这不仅意味着，有效的行为规则要运用到由新的行为对象所扩展了的领域中去；而且在一种更为根本性的意义上意味着，从性质上讲，我们的某些行为在性质上的新特征已经打开了一个全新的伦理学领域，这在传统伦理学的道德标准和规范中是从未料想到的。
我所考虑的这些新的力量自然是指现代技术。因而我追问的第一点是，现代技术是如何影响我们的行为性质，以及它在哪些方面使受其支配的人的行为不同于传统社会中的人。既然古往今来的人从来都不是没有技术，因而问题势必涉及现代技术与以往技术在人的方面的差别。
1.古代的实例
让我们从古代关于人的力量和业绩的一首诗歌开始，这可以说在一种原型（archetypal）意义上烙下了技术的印记。它在定义上触及了技术的特征，那就是索福克勒斯[5]的《安提戈涅[6]》（第335—370行）中的一个著名的合唱曲：
世上奇迹千千万万
却不比人更可咏叹
他在冬天的惊涛骇浪中扬帆远航
纵然是大地，诸神之最伟大者
长生不死，精力旺盛
当他驱使马骡拖着犁铧年复一年地翻耕
也会使她贫瘠荒凉
他张开罗网捕捉飞鸟
设下陷阱抓住走兽
用网具打捞大海中的鱼
山上、空中、水里自由自在的各种生物
在人的技艺面前俯首听命
他抓住缰绳，举起鞭子
指挥那奔驰的骏马和强壮的公牛
他靠迅捷如风的语言、思想和情感
建造城市，教育自己
并有办法御雨遮寒
他随机应变，无所不胜
唯有死亡他无法逃避
但对那折磨人的疾病
他也找到许多妙药良方
啊！聪明无比的人
以其发明的技艺
时而走向幸运，时而带来灾祸
尊崇大地的法则和神谕的权利
他的城市会万古长存
若敢于做那可耻的事情
终究难免无家可归
（1）人与自然
这种对人类力量的肃然起敬不仅表明，人以其无穷的聪明才智残暴地进犯宇宙秩序，自以为是地入侵不同的自然领域；而且说明了他通过自己所学的言语和思考能力以及社会感情，建造吻合自己天性的家园——即人工构筑的城市。自然的浩劫与人类的文明相伴而行。两者都对抗自然环境，前者进犯自然，**它的创造物；后者通过城市及其律法的荫庇开辟飞地以对抗自然的侵袭。人造就人之为人的生活，他使周围环境服从自己的意愿和需要，除了死亡以外他从不束手无策。
然而，在这首对人的奇迹的赞歌中我们也能听到一种克制甚至忧虑的音调，没有人可把它误视为放肆的自吹自擂。但对于那个时代来说有个不言而喻的潜台词是，人纵然足智多谋，在自然力面前他还是渺小的——恰恰是这一点使他对自然的进攻如此胆大妄为，也使得自然能够包容他的鲁莽。尽管人对大地、海洋和天空的生物肆意妄为，那广袤的自然仍无动于衷，它的再生能力也丝毫不减。当人在它那巨大的世界中建造小小的王国时，并没有真正触到它的痛处。江山依旧在，而人的伟业总是昙花一现。尽管人年复一年地用犁铧洗劫地母这位最伟大的神，她还是长生不死，精力旺盛。人必须而且能够相信她的忍耐力，并不得不加以适应她那周而复始的循环。大海也同样是永生的。任由人下网捕捞，她还是照样丰盛；任由船舶急驶穿梭，她不留下一丝伤痕；任由巨量的东西向她深处抛投，她依然清澈干净。然而人无论千方百计治愈多少疾病，死亡也从不向他的聪明才智低头。
这一切之所以这样，乃是因为在我们的时代之前，人对自然的入侵，正如他自己所看到的，在本质上是肤表无力的，还不能摧毁大自然固有的平衡（事后表明它们其实并非总是那么无害）。不论是在《安提戈涅》合唱曲中，还是在其他地方，我们都看不到这样一种暗示：这仅仅是一种开始，更大的技巧和力量还将出现——人类已踏上了一条征服的不归路。为了过人之为人的生活，人在减少必然性方面走得如此之远，并通过其才智学会了从自然手中掠夺如此之多，乃至于静心反思时，他自己都为这种肆意妄为所震惊了。
（2）“城市”——人造孤岛
人如此创造的空间由城市占据（封闭而不扩张），于是，在大自然的更大的平衡之中就找到了一种新的平衡。这样，人的发明技巧在某个时代带给他的所有幸运或灾难，都只发生于人类社会，而不会触及非人的自然界。
对终有一死的人的所有事业（包括对宇宙秩序本身的入侵）来说，大自然在整体上和深层次上完全不被人的胡搅蛮缠所烦扰的能力，也即作为宇宙秩序的根本不变性，其实是它们的背景。人的生命在永恒与变化中耗尽：永恒的是大自然，变化的是他自己的劳作。在这些劳作中最伟大的就是城市，它在一定程度上通过法律而得到延续，这些法律是人为它制定并一致尊崇的。但这种人为的连续性不可能获得长期的确定性。作为易受攻击的人造物，城市这种文化结构会不堪一击或误入歧途。在这种人造空间内，即使给人以自我决断的全部自由，人的任意妄为也不会动摇人的生存的基本条件。正是人类命运的反复无常确保人类境况的经久不变。机会、运气和愚行，这些人类事务中伟大的均衡器，像各种熵那样起着作用，使所有明确的设计方案最终通往永恒准则。城市繁荣又衰落，统治者变来又变去，家庭兴盛又败落，没有什么变化可以永驻长留，到最后，所有暂时的偏差都彼此抵消，人的状况还是跟以前一样。所以在这里，就在人自己创造的社会世界里，他的控制力也是渺小的，永恒的自然还是处于优胜地位。
然而，这人类自造的庇护所显然与自然界的其他事物分离，它受人统治管理，是人的责任行为全部而唯一的范围。大自然不是人类责任的对象——她关照自己，同时也以耐心和忧虑关照人，只有聪明灵巧而不是伦理学才与她有关。但在城市，在社会技艺活动中，人与人相处，灵巧就必须与道德联姻，因为这是它存在的核心。因此，所有的传统伦理学都囿于人类社会这个结构之中，并与它所划定的行为标准相对应。
2.过去伦理学的特征
让我们从前文概括人类活动的共同特征，这些特征对与当前事物状况的比较有重要意义。
所有改造非人世界的活动，也就是整个技术领域（医学除外），在伦理上都是中立的——这在这种行为的主体和客体两个方面都是如此。在客体方面，是因为技术行为对自给自足的物的自然几乎没有什么冲击，因而不会对其对象的完整性，即作为整体的自然秩序，产生长久的伤害。在行为主体方面是中立的，是因为技术作为一种活动，仅视自己为对必然性的有限认同，而不是对人类主要目标的无限的自我确认的进步，人并不以此为最高的追求目标和投入最大的努力。人的真正天职在别处。简言之，作用于非人类事物的行为并没有形成真正的伦理学意义领域。
伦理上的意义在于人与人间的直接交往，包括个人与他自己的内在交往——所有的传统伦理学都是以人类为中心的。
对该领域的行为来说，实体“人”和他的基本状况被认为在本质上是经久不变的，人本身并非作为不断改进的技术的对象。
行为所关注的善恶与行为离得很近，它们要么处于实践活动本身之中，要么处于实践活动的范围之内，而不是长远计划的事物。这种目标的切近同时空相关。行为的有效范围小，预见、目标设置以及责任的时间跨度就短，对环境的控制也就有限。得体的举止有它当下的标准，并且几乎有立竿见影的成效。超乎其上的长远结果在于机遇、命运或天意。因此伦理学关注的是此时此地，是产生于人与人之间的特殊场合，是私人和公共生活中周而复始的典型情境。好人是这样的人：他以德行和智慧对待机遇，培养自身的能力，至于其余的，他顺其自然。
传统伦理学所有的律令和准则尽管可能相当不同，但都表现了对当下行为安排的限定。“爱邻如己”，“对待别人像你希望别人对待你自己一样”，“教你的孩子求真”，“力争一流，充分发挥和实现你作为人的最佳潜力”，“个人利益服从公共利益”，“绝不把你的同胞仅仅当作手段，而是更要当作目的”，等等。注意在所有的这些准则中，行为者和他的行为“他者”都是共同在场的参与者。那些与我有某种关系的还活着的人，就我的行为的付诸实施或有所疏忽会影响他们，才对我的行为有要求。这种伦理领域由同时代的人组成，它的未来范围由可以预见的这些人的寿命所限定。同样受到限定的还有伦理地域，在其中行为者和他人作为邻居、朋友或敌人相处，或作为统治者与被统治者，弱者与强者以及所有其他人与人相互作用的角色相处。所有道德原则都设置在这种行为的相近范围之内。
随之而来的是，确保行为道德的知识（不仅仅是道德意志）也与这一限定的范围相应：它不是科学家或专家的知识，而是一种所有具有善良意志的人都能看到的知识。康德如此激进地说，“人类与道德有关的理性，甚至在智力最为平庸者那儿也能轻易达到较高程度的正确和完善”；“无需科学或哲学就可知道人该做什么以使自己真诚和善良、智慧和有德行。……[智力平平者]像任何哲学家所期待的那样，也有希望达到自己的目标”；又说：“我无须煞费苦心考虑我该做什么以便使我的意志在道德上是善良的。缺乏经验去看世界的进程，确实不能预见发生于其中的所有偶然性”，但我还是知道如何做以与道德法则相一致。
确实，在伦理学中并不是每个思想家都如此看轻认识对道德行为的作用。然而，即使它获得高度重视，例如在亚里士多德那里，主张认识情境和适应情境对经验和判断有相当多的要求，但还是认为这种知识与理论科学毫无关系。当然，这蕴含了人的善的普遍观念，它预设了人性及其状况的恒定性，这种善的普遍观念或许可以在它自己的理论拟定出来。但是当它转化为实践时，就要求一种此时此地的知识，这是完全非理论的。有关德行（关于“何时、何地、对谁、如何”）的“知识”总是与当下问题联系在一起，在这一确定的情境中当事人自己的行为发生和完成。行为的善恶完全决定于那种短期的情境。行为的来源是没有争议的，它的目击者一下子就可以看出其中的道德品质。一个人的行为如果具有良好意图、给予精心考虑和认真执行，则他可以不对该行为所产生的并非故意的后果负责。人类力量的有限性不需要长远的预测知识，两者的欠缺几乎都不应受到责备。正因为普遍被认识的人的善永远都是一样的，所以对它的实现或者伤害每时每刻都在发生，并且它完成的地方总是在当下。