在卢卡奇之后，物化批判在西方马克思主义思潮中引起巨大反响。这种反响，同样不是出于概念上对马克思的直接承继，而是出于卢卡奇新的概念论说语境和批判逻辑，即对韦伯现代性思想的一种逻辑翻转，是对现代主体意识物化的反思，及对其潜藏着的对整个现代文明的担忧。这正是法兰克福学派后来实现的事情。当霍克海默正式提出“批判理论”（Kritische Theorie）这一全新理论范式的时候，对物化现象的批判显然是他们要在新的深度上加以扬弃的事业。这首先体现在法兰克福学派最初的核心人物霍克海默、阿多诺和马尔库塞的相关著作，特别是阿多诺的《否定的辩证法》之中。卢卡奇的物化批判逻辑给予他们重要启发，然后，被他们超越。

在《启蒙辩证法》的汉译本中，物化相关概念的翻译同样存在一定的混乱。中文的物化有时对应Verdinglichung，有时对应Versachlichung，而Versachlichung有时被译为物化，有时被译为对象化，有时又被译为客体化。[10]在这里笔者其实并没有要苛责译者的意思，毕竟无论是哪个“物化”都没有成为文中大量使用的术语，而且两个概念的使用方式也没有真正质性的差异。如果非要区分的话，可以说，Versachlichung用得比较少，并且主要出现在《启蒙的概念》一文中，主要是指现代社会中，人被物质生产和工具理性所驱动，成为缺乏主体性的事物性存在。这也就使启蒙走向了反面。神话时代“泛灵论使事物（Sache）灵魂化（beseelt），而工业化却把人的灵魂（Seelen）事物化（versachlicht）”[11]。可以说，这接续的是卢卡奇的韦伯式物化批判的基本思路，而不是马克思的生产关系事物化的思路。“主体在取消意识之后将自我事物化（versachlicht）的技术过程，彻底摆脱了模糊的神话思想以且一切意义，因为理性自身已经成为万能经济机器的辅助工具。”[12]从卢卡奇到《启蒙辩证法》，物化批判的主旨不在于揭示拜物教的经济关系本质，而在于立足主体，反思“人在工厂和机关里的事物化（Versachlichung）”[13]。

相比之下，Verdinglichung的使用更侧重于批判现代科学技术和组织系统冷冰冰的僵化外观与非批判性，从而凸显现代工具理性对人的奴役。如果说马克思从客观的经济关系层面揭示了拜物教的本质，那么在《文化工业：作为大众欺骗的启蒙》一文中，作者从主观意识层面进一步阐明了拜物教在现代科学的推波助澜下对人由内而外的同一性强制。“人们试图想让自己变成一个灵敏的仪器，甚至从情感上说，也要接近于文化工业确立起来的模型。人类之间最亲密的反应都已经被彻底物化（verdinglicht）了，对他们自身来说，任何特殊的观念，现在都不过是一种极端抽象的概念……在文化工业中，广告已经取得了胜利：即便消费者已经看穿了它们，也不得不去购买和使用它们所推销的产品。”[14]而在《反犹主义要素：启蒙的界限》中，作者进一步批判了现代教化之下主体反思能力的丧失，以及由此带来的僵死权力的肆无忌惮和挣脱物化的不可能。“依靠物化（Verdinglichung）过程，只有在大众束手就擒的情况下才有可能存在的权力结构变成了铁的事实；物化过程已经变得如此严密，以至于一切能动性，或者甚至是对事物真实状态的单纯观念，都变成了一种让人难以接受的乌托邦，或一种离经叛道的宗派主义。”[15]总而言之，物化批判在《启蒙辩证法》的语境中跳脱出了生产过程对意识的物化戕害，而服务于对启蒙理性的总体反思，构成对现代个体生存境况的一种基本描述。在法兰克福学派这里，卢卡奇唤起阶级意识的理想已不再，但对主体的批判性维度的追求却变得更加深入而迫切：“精神的真正功劳在于对物化的否定。一旦精神变成了文化财富，被用于消费，精神就必定会走向消亡。”[16]

为了探寻这种“否定”的通途，马尔库塞选择回归青年马克思的《1844年经济学哲学手稿》中的人本主义逻辑，用艺术唤起个体被压抑的感性，“艺术通过让物化了的世界讲话、唱歌、甚或起舞，来同物化作斗争”[17]。而阿多诺则通过《否定的辩证法》穿透了物化的层面，揭示了卢卡奇所开启的物化批判逻辑的非根本性。

基于更为深入的经济学研究，阿多诺拒绝像卢卡奇那样“把辩证法还原为物化”，认为“在关于物化的挽词中，人类苦难的原因会被掩盖起来而不是受到指责”[18]。为什么这么说？在阿多诺看来，物化的根源在于现代市场体制所确立起来的同一性原则，这种同一性是现代文明的制度性逻辑，不是意识的唤醒所能打破的。“商品的拜物教特性并不归罪于主观上迷路的意识，而是客观地从社会的先验、即交换过程中演绎出来的。”[19]因此，单纯批判物化是不可能的，要通过物化否定其生成机制。在这一点上，阿多诺比卢卡奇和马尔库塞更忠实地坚守了马克思拜物教理论的本意。从逻辑上说，物化批判总试图消灭物的牵绊，回归到人的直接性上，这就像费尔巴哈用直接性的颠倒取代黑格尔的辩证法，实质上不变的是消灭差异的同一性逻辑。“把一切物的东西一点不留地全部液化掉是向纯粹行动的主现主义倒退，从而把间接的东西实在化为直接性。纯粹的直接性和拜物教是同样不真实的。”[20]阿多诺对“物化”的理论定位，一方面更加接近马克思，另一方面也从基础层面越出了马克思的总体性方法论，走向了对一切总体的批判反思。可以说，《否定的辩证法》中阿多诺对“物化”的评价，象征着西方马克思主义对物化理论的解读走向了逻辑的终结。

在地球的另一端，马克思以及卢卡奇的物化理论也得到了日本学者的深入研究。其中最具有独创性和代表性的，当属广松涉的解读。广松涉致力于在现代哲学和自然科学的视野中彰显其对马克思哲学的独到理解。他特别强调，马克思的哲学革命是从实体主义本体论向关系主义本体论的革命。为了更好地说明这种逻辑转变，广松涉从马克思的哲学文本中选取了Versachlichung概念，将其译为“物象化”，进而将马克思的哲学革命概括为从“异化论”向“物象化论”的转变过程。[21]广松涉认为，异化论沿袭了近代哲学以来主客二分的思维模式，而马克思后来超越了这种思维，基于关系的基始性来揭示物性世界的秘密。关系是第一性的，无论主体还是客体，都是在日常生活情境中被误认的“物象”，马克思的拜物教思想正是揭示了日常物象背后的关系实质。[22]广松涉指出，卢卡奇“再发现”了马克思的 Verdinglichung和Versachlichung这两个术语，但他没有明确区分Verdinglichung与异化，以致在欧美的论者当中，这两个概念被以相同意义来使用。[23]这也是卢卡奇自己所承认的。在广松涉看来，卢卡奇的物化理论在思维逻辑上与青年马克思的异化论相似，没有把握住唯物史观的革命性。同时，广松涉也坦陈：“马克思、恩格斯没有对‘物象化’进行过定义式的论述，也未必频繁地使用过这个概念。”[24]换言之，如果说“物化”理论是卢卡奇对马克思的“再发现”，那么“物象化”理论则是广松涉对马克思的“再发现”。

可以说，阿多诺和广松涉从两个不同的层面超越了卢卡奇的物化逻辑：前者立足西方工业社会发展的崭新语境，依循卢卡奇的理解，将物化理解为现代性对人的内在主体性的剥夺，但主张进一步穿透物化批判，进入对现代文明的基本原则和基本机制的批判；后者则是立足马克思思想发展的历史原像，站在现代科学和哲学的高度，强调卢卡奇物化理论在逻辑上与青年马克思异化批判的同构性，突出了马克思主义对传统思维方式的超越，突出了历史唯物主义的实践关系性本质。