到了这里，他们依然没有停止自己的逻辑建构，而是从非物质劳动转向了对生命权力和生命政治的哲学分析，深入剖析了帝国的统治机制及其湮灭之路。不过，通过分析我们可以发现，他们的这种转向依然是从对马克思“机器论片断”的批判性分析开始的。

在“机器论片断”中，马克思进一步指出，随着一般智力的普遍发展，“资本就违背自己的意志，成了为社会可以自由支配的时间创造条件的工具，使整个社会的劳动时间缩减到不断下降的最低限度，从而为全体［社会成员］本身的发展腾出时间”[33]。到了这时，“直接形式的劳动不再是财富的巨大源泉，劳动时间就不再是，而且必然不再是财富的尺度，因而交换价值也不再是使用价值的尺度……于是，以交换价值为基础的生产便会崩溃，直接的物质生产过程本身也就摆脱了贫困和对抗性的形式。”[34]于是，“财富的尺度决不再是劳动时间，而是可以自由支配的时间”。人类最终实现了自身的解放，获得了真正意义上的自由。

对此，哈特、奈格里指出，马克思之所以会得出这样的结论，实际上是与他关于资本对劳动的“形式吸纳”和“实际吸纳”（《马克思恩格斯全集》中译者将其翻译为劳动对资本的“形式从属”和“实际从属”）的理解相一致的。马克思曾依据绝对剩余价值和相对剩余价值，区分了两种不同的吸纳形式：与前者相对的是“资本对劳动的形式吸纳”，与后者相对的是“资本对劳动的实际吸纳”。所谓形式吸纳是指劳动过程只是在形式上受到资本的监督和控制，它既没有改变整个劳动过程的性质，也没有“改变实际劳动方式的性质”[35]。而实际吸纳则恰恰相反，它指的是劳动方式的全面变革。“随着劳动在实际上从属于资本，在生产方式本身中，在劳动生产率中，在资本家和工人之间——在生产内部——的关系中，以及在双方彼此的社会关系中，都发生完全的革命。”[36]也只有到了这时，劳动方式才真正成为资本主义特有的生产方式。不过，在哈特、奈格里看来，马克思关于形式吸纳和实际吸纳的区分存在严重缺陷：第一，他的这一区分仅仅局限于物质生产过程，严重忽视了资本对整个社会生活的吸纳过程。第二，由于马克思只是将一般智力同“固定资本”联系起来，忽视了一般智力对劳动的塑形。因此，他这里所讲的实际吸纳，只不过是资本对物质劳动或体力劳动的吸纳，忽视了资本对非物质劳动的吸纳过程。第三，马克思的这一区分，实际上是建立在现代世界关于资本主义内外部的界划之上的。换言之，从形式吸纳到实质吸纳的转变过程，实际上就是资本把原来处于资本主义之外的异质空间吸纳到资本的统治之下，成为资本繁衍的内部空间的过程。他们认为，正是由于上述缺陷，马克思才天真地以为，任凭一般智力的发展，就自然能够冲破资本的内部空间，“为自己创造出一个外部，一个解放的开放空间”[37]，进而实现劳动的全面解放，开创出一个从未被资本污染过的自由空间。然而，今天的事实已经证明，马克思的这一观点是错误的。“在后福特主义时代，最为明显的事实就是马克思当年所描述的那种趋势已经全部实现，但是他所预料的那种解放结果却没有到来。知识所发挥的作用与劳动时间的重要性不断下降之间的不平衡性，产生的并不是危机，而是一种全新的、更加稳定的权力形式。”[38]也是在此基础上，哈特、奈格里重新诠释了马克思的形式吸纳和实际吸纳概念，提出了自己的生命权力和生命政治理论，揭示了帝国的覆灭之路。

首先，他们指出，马克思的吸纳理论实际上是在世界市场尚未形成的背景下对劳资关系的一种思考，是与资本主义的内外界限联系在一起的。然而，在今天，随着世界市场的全面形成，严格意义上的外界已经消失了，因此马克思关于形式吸纳和实质吸纳的区分自然也就丧失了存在的合法性依据，必须要从当下语境出发来重构这两个范畴。“马克思曾确认某种类似的东西，他称之为资本对劳动力的形式吸纳到实际吸纳的过渡……然而，我们所提到的转变过程与上述过程有着根本区别。”[39]在他们看来，所谓形式吸纳主要是指，资本对非资本主义环境的“向外吸纳”；而实际吸纳则是指，资本在资本主义内部对整个社会生活和人的生命的吸纳。通过这种界定，他们也就把马克思的形式吸纳和实际吸纳全部划归到“形式吸纳”之中了。同样，从形式吸纳到实际吸纳的转变，也不再是马克思所理解的从物质劳动对资本的形式从属到实际从属的转变，而是从物质劳动（身体从属）到非物质劳动（生命从属）的转变；不再是从前现代到现代的转变，而是从现代到后现代的转变。[40]

其次，他们在实际吸纳理论的基础上，提出了自己的生命权力理论，揭示了帝国的统治机制。他们指出，马克思的论述是建立在劳动时间与非劳动时间的严格区分之上的，他认为只要工人在生产过程中摆脱了资本对劳动时间的统治，就自然能够实现从劳动时间到自由时间的转变。然而，现代到后现代的转变历程表明，这只是马克思的一种乌托邦幻想。在当代社会中，“权力已延伸到社会结构的每一个神经末梢，伸展到社会的发展过程之中。社会已完全被纳入这种权力之中，如一个单一体般对权力发生反应。权力已表现为一种控制，它延伸到民众的意识和肉体的最深处，同时也跨越社会关系的全部”[41]。资本已经打破了劳动时间与非劳动时间的一切界限，渗透到了工人的肉体、智力、交往、情感、观念和欲望之中，侵入到了人的生命的全部。为了准确表达这种最新的统治机制，哈特、奈格里从福柯那里借用了“生命权力”这一概念来指称这一现象。他们与福柯的不同之处在于：福柯仅仅把生命理解为一种生物过程，因此，他所理解的生命权力只是资本对肉体的操控，“它尚未达到饱和、浸彻个体的意识与肉体，处理、组织个体的总体生活的境界”[42]。而哈特、奈格里则把这种操控延伸到生命的全部，“这种权力的最高职能是层层包裹生命，它的基本任务是指导、管理生命。因此，在生命权力所指向的生存状态中，生命本身的生产和再生产已成为权力追逐的猎物”[43]。帝国就是通过这种生命权力的生产，来实现自己在全球的统治的。从这个意义上说，马克思在“机器论片断”中所断言的“自由时间”，只不过是资本对生命权力建构的必然结果，是一种虚幻的解放。

不过，最后他们并没有完全陷入帝国的生命权力之中，而是从自治和激进民主理论出发，揭示了帝国的覆灭之路，实现了由生命权力到生命政治的转变。生命政治学不仅是生命权力的形成学，而且还是生命政治的主体建构学。[44]当帝国把生命权力生产出来的时候，它也就把一个与它相冲突的对立面，即大众，生产了出来，后者不再是生命权力的俘虏，而是生命政治的真实主体。因此，如果说在福柯那里，生命权力和生命政治还是两个比较含混的概念，那么，到了他们这里，则演化为两个有着确切内涵的对立范畴。“我们使用生命权力概念来指代权力的宏观结构和强大效应；我们使用生命政治语境或生命政治来指代这些关系、斗争和生产所能开辟出来的空间。当思考国家权力的源头或起源以及国家生产的具体技术时……我们谈的是生命权力；当涉及反抗的联合体以及权力在社会布展上冲突的时机和措施时，我们谈的是生命政治或生命政治语境。”[45]因此，如果说生命权力是帝国的统治逻辑，那么生命政治则是主体的生产逻辑。在此，一个新的问题也由此凸显了出来，即如何实现从生命权力到生命政治的转变呢？答曰：民主自治！前期的那条对抗逻辑再次出场了，差别只在于对抗的主体由原来的劳动与资本，演化为今天的大众与帝国。“当大众最终能够自我统治时，民主就变得可能了。”[46]到了这时，劳动者之间的合作关系也就摆脱了资本权力的建构，成为“内在于劳动而外在于资本了”[47]。于是，帝国的大厦就要坍塌了，真正的民主社会就要到来了。