在《歧义》一书第二部分的开头，朗西埃讨论了一个很有意思的话题：言说动物与政治动物的关系。这一回，他没有再在感性的劳工档案中寻找经验，而是转向了传统西方学术的理性基础——古希腊的政治学典籍文献。这是朗西埃复归学术逻辑的一个重要表现。他说，自古以来，人是一个能言说的动物（l’animal logique），能言说即人，似乎这是一个人异质于一般动物的不证自明的事实。可是，朗西埃发现，在古代希腊的政治学讨论中，言说者（可见的政治主体）是要具有资格的，如果没有资格的人（不可见的人民大众）言说则会引起某种政治秩序上的混乱。比如，在柏拉图那里，他就认为在一定的社会秩序之中，“那些自称人民的杂多无名言说者侵害了整个共同体定好的身体分配”[22]。请注意这里的“无名”与身体分配，这将是朗西埃引出自己独特生命政治学思考的起点。

这个无名之空（vide），我们已经在上述关于“人民”这个概念的讨论中初晓其意了。空，即看似存在实际上可以忽略不计的乌合之众，虽然他们以“人民”享有自由之名，甚至“僭越了共同体的名号”，但这个作为无人之地（no man’s land）的人民恰恰是有肉身的不可言说者。你可以看见他们，但这种看见可以视而不见。我们知道，这个vide正是阿尔都塞和拉康的关键词。这个“空”在感性经验的层面是非法的。因为，业已存在的特定的“社会秩序（ordre）将大多数的言说者弃置于静默长夜，或将他们认定为仅是表达愉悦与痛苦的动物喧嚣”[23]。这是一个很可怕的说法。依朗西埃的解释，在那些古代贵族的眼里，平民的言说并不是人话，而是某种动物发出的噪音（bruit）！在此书中，朗西埃曾经引述过一位当时的执政官曼尼厄斯的傲慢言论，他就认为平民口中吐出的只能是动物式的叫唤声：“他们仅仅拥有暂时性言说，而此种言说是一种即兴的声音，一种牛哞声、一种需求的符号，而非知性的表达。他们根本不具备亘古不变的永恒言说。”[24]把平民的讲话视作牛哞声，这就是“人民”之空在可感身体之言说上的某种不可见性。你说话了，但可被当作无意义的牛哞。你的肉身存在，我却可以视你为主体性本质上的不存在。这是朗西埃不久前还在反对的存在与不存在的辩证法。必须承认，这是朗西埃令人震撼的重要发现。

为什么会这样？朗西埃给出了他十分独特的解释。在朗西埃看来，产生这种可见与不可见的区分最重要的根据是歧义（mésentente）的存在。这里的歧义并不是指在同一构境层面中两种对立的观点，而是指说话者和理解者所依据的理性基础的根本异质，这将导致在感受性体制中生成可理解的话语和不可见的噪音之界划，这也正是柏拉图所指认的身体化感性分配的不同配置结构。显然，这里的身体并非仅仅指向物质肉身，而是一种生活的微观感性资源的支配。由此，才出现了不可共量性，即“话语（logos）及其所定义的非话语（alogos）之关系的衡量标准”[25]。关于这一点，洛克希尔有一个比较详细的解释：

所谓歧见，指的是在“说话”意味着什么以及可感物的分配上的分歧，而正是后者，限定了可说的范围，并决定了说，听，做，作（making）和想之间的关系。换句话说，歧见与其说是异质说法（phrase regimens）或不同话语类型之间的冲突，不如说是对可感物的给定分配与外在于分配之外的那些东西之间的斗争。[26]

这也就是说，歧义正是感性配置的治安秩序生成的基础。我们基本赞同洛克希尔的说法。

朗西埃说，其实在希腊政治中关于身体象征分配已经区分为两种范畴了：可见者与不可见者。

可见者与不可见者（Les invisibles）的区分、具有言说——可资记忆的演说、须被当作一回事的——者和不具有言说者的区分；真正能说话者和那些只具有表达愉悦与痛苦的声音而仅仅模仿声音连音者的区分。政治的存在，乃是由于言说不仅只是单纯的言说。言说永远都是构成此一言说的理据（comote），依循这个理据，某个声音的发出会被当成应该说而能阐述正义的意义不明显；其他的声音则仅被当作传达愉悦与痛苦同意与反对的声音。[27]

这是生命政治学意义上的可见与不可见，依朗西埃的看法，这种区分的基础是一种身体象征分配中的感性（aishtesis）身体秩序（ordre）。通常，这种身体秩序都是无意识发生的。这里的可见与不可见，很快让我们想起阿尔都塞在文本研究中指认出来的可见的文字和不可见的问题式。显然，朗西埃这里的所谓感性，倒不是指他自己曾经执着地追寻的劳工生活中第一手的经验感性，而是指人在社会生活中“感性的组成和关于身体得以在共同体中立足”的身体化象征中的感性。朗西埃解释说，这里的“分配一词有两个意义：作为共同与作为区隔。两者之间的关系界定了感性分配/共享”[28]。也就是说，这里的分配不是一种东西分给不同的人，它是一种等级界划的区隔：“一方面，是被分离和排斥者；另一方面，则是参与者。”在人们的无意识的身体感知的分配和配置中，一些人有份于社会体制，另一些则成为无份之人；一些话语可以被听到，而另一些话语只会生产牛哞式的噪音。我们觉得，如果朗西埃自己不做详尽的特设说明，阿尔都塞也不会知道他的意思。

朗西埃说，在政治学的意义上，古希腊社会共同体中的“共在，其所根据的乃是身体的‘属性’（propriétés）、有名的和无名的与从他们口中发出的声音的‘言说的’（logique）或‘声音的’（phonique）特质，来赋予身体位置与角色”[29]。这又是那个无意识之中的身体秩序。显而易见，朗西埃是十分痛恨这个秩序的，甚至可以说，他痛恨一切秩序。以后，我们会看到，朗西埃生命政治的本质就是治安的失序。

这种共在的原理很简单：它根据每一个人如其所是的自明性给予其所应得之分。不同的存在方式、行动方式与说话——或者不说话——的方式，恰好反映了每一个人的应得之分。赛西亚人挖去那些只需靠手执行其应尽任务的人们的双眼，便是最野蛮的例子。[30]

朗西埃说，在古代赛西亚人[31]那里，如果奴隶只需要使用四肢劳动，那就会挖掉他们的双眼，因为奴隶并不是主体性的人，只是无份于生活的会说话的工具。其实，中国皇宫中的太监也是同理，去除那个不准被使用的东西。在皇宫中伺候皇后、妃子和公主的小太监已经不是男人。在身体的感性分配中，他们已经没有某种自然份额，也是一种特定的无份之人。共同体中的共在，除去言说，还有一切身体感性存在中的存在与不存在、可见与不可见的固定分配秩序。这样，身体的感性分配就能够被理解。我们也可以体会朗西埃的新型生命政治的具体意指。