我们知道，朗西埃曾经是阿尔都塞[4]的得意门生。1965年，当作为法国巴黎高师哲学教授的阿尔都塞领着整个西方马克思主义科学思潮向着法国科学认识论和语言结构主义迈进的时候，朗西埃就是著名的《资本论》研究小组中的重要成员。这一点，也是巴迪欧入世时的相近学徒身份。可是，1968年“五月风暴”[5]之后，朗西埃与巴迪欧背叛了自己的老师，走上了一条后马克思思潮的激进道路。1974年，他出版了《阿尔都塞的教训》（La Le?con d’Althusser）。[6]朗西埃在书中声称，阿尔都塞主义死在了1968年五月运动的路障上。这是一种公开的理论弑父行为。很长一段时间内，朗西埃自觉地从阿尔都塞那种极端抽象的有序性逻辑概念中摆脱出来，直接去关心无产阶级的感性现实生活，对19世纪法国工人运动的历史档案进行了第一手的文献研究，并且在整个20世纪80年代，他花了大量的精力批判马克思—阿尔都塞式的精英论马克思主义传统理论倾向。总结起来，朗西埃只做了一件事情：证明中国“**”中所说的那句话——“卑贱者最聪明，高贵者最愚蠢”！

20世纪90年代，苏联东欧国家发生的事变使欧洲思想界发生了一种奇异的变化。面对整个西方布尔乔亚世界的幸灾乐祸，原来从西方马克思主义逃离出来的叛逆者们又开始表现出反抗资本主义社会现实的“坏孩子”的本色。除去德里达那本影响巨大的《马克思的幽灵》（1992），齐泽克、阿甘本、巴迪欧等人也都开始急剧向左转。我们也能看到，骂了很多年阿尔都塞和马克思的朗西埃突然不再固执地标榜自己的那个穷苦人民代言人的感性角色，竟然玩起了明显过于理论化的政治哲学。当然，他还是声称自己在为底层劳动者争取平等权利。不过这一次，朗西埃是要力图建立一种与传统政治学研究完全异质的生命政治哲学。他通过区分可感身体中的可见与不可见者，界划出隐性构序中的治安，由此偷偷返回到他的劳动大众肯定不懂的理论世界。我们觉得，这是一种理论无意识中的没有阿尔都塞的阿尔都塞政治哲学。

我们知道，在阿尔都塞1969年写下的《意识形态与意识形态国家机器》（Idéologie et appareils idéologiques d’état）一文中，他提出了一个受到拉康思想影响的个人主体询唤建构说。阿尔都塞认为，“一切意识形态都是通过主体范畴的作用，把具体个人呼叫或建构成具体的主体的”[7]。询唤，在这里就是阿尔都塞所说的“日常生活中意识形态认识的物质仪式的实践”。对此，他又具体阐释如下：

意识形态是通过我称之为询唤（l’interpellation ）或呼叫以及按照日常最琐碎的警察（或其他人）呼叫：“喂！喂！”的方向可以想象的那种非常精密的操作，利用在个人当中“招募”（recrute）主体（招募所有的个人）或者把个人“改造”（transforme）成主体（改造所有的个人）的这一种方式来“行动”（agit）或发生“功能作用”（fonctionne）的。[8]

这也就是说，在日常生活中，我们在路上遇到某个朋友，与其招呼并握手寒暄，这一瞬间就实现了上述这个意识形态的询唤。这里的自明性是你与我从来都是主体，并且在生活中连续不断地实践着一定社会秩序中意识形态（拉康的大他者）认同的物质仪式（des rituels matériels）。

有趣的是，已经走上了背叛之途的朗西埃即使回到了学术思辨层面，但他还是要摆出一副与自己过去的老师作对的架势。[9]阿尔都塞说，警察在街上喊人过来就是建构主体（sujet constituantt），而朗西埃则倒过来说，主体事件的真相恰好是在警察驱赶人离开时才发生的。他在完成于1996年的那篇著名的《政治的10个主题》中说：

公共空间的政治介入首先并不在于检查示威游行者的身份，而在于驱散游行者。警察并非质询个体身份（阿尔都塞的“嗨！在那里的，你”），除非把它和宗教服从相混淆。它首先唤起的是一种关于存在者、或毋宁说是非存在者的明证性：“走开！没有什么好看的。”警察说在马路上没有什么好看的，除了走开之外没什么好做的。[10]

没有你什么事情，请走开。用中国一度的流行语表述就是：别起哄，你就是打酱油的。与阿尔都塞的建构主体身份不同，朗西埃的思考是从主体身份之缺失开始的。这是一个十分巧妙的入口。我们觉得，这正是朗西埃从1968年“红色五月风暴”实践中体悟到的东西：学生们被警察驱赶，才喊出了那个著名的“我们都是德国犹太人”的口号。德国犹太人，是被驱赶出人类的非人，是可以被随意杀戮的非存在者。他们甚至没有生存的正常身份（identités）。朗西埃说，“三十年来，我们都是‘德国的犹太人’。也就是说，我们在关于冲突的政治文化中拥有‘不恰当的’名字”[11]。现在，朗西埃还说，我们都是欧洲的移民外族人。

在朗西埃看来，今天的不平等并不是出现在传统的可见的压迫和政治纷争中，即被马克思—阿尔都塞描画为阶级主体之间的奴役和斗争，而是这个社会承认之外的不可见的被剥夺身份者的消失和被忽略。如果仔细去辨识，我们会发现马尔库塞在红色“五月风暴”走红的《单向度的人》一书的影子，因为在那里，马尔库塞关于革命主体的说明就已经从传统的劳动者转向了那些穷学生和流浪汉一类的边缘人群。在完成于1991年的《政治、同一化和主体性》一文中，朗西埃曾经举过一个十分著名的例子，即1832年对布朗基[12]的审问：“当检察长询问其职业的时候，布朗基回答说：‘无产者。’检察长反驳说：‘这不是一个职业。’布朗基同样反驳道：‘这正是我们大多数人民的职业，因为他们被剥夺了政治权力。’”[13]在后来的《歧义》一书中，朗西埃再一次更详细地列举了这一例证。齐泽克也曾经在自己的书中转引过这个例子。朗西埃说，“布朗基是有道理的，无产者不是一个从社会学上可以界定的社会群体的名称。它是一种‘被排斥者’（outcast），一种被驱赶者的名称”[14]。因为对资产阶级世界的固有秩序来说，表面看起来法权上平等的无产者并不属于这个现代性社会的秩序结构，他们实质性地无份于这个布尔乔亚王国中的任何权力和财富。所以，他们根本不会像阿尔都塞所言的那样通过质询被建构为这个社会秩序中的主体，通常情况下，他们的肉身可能在场，但却是被排除的非主体。请注意，虽然朗西埃的生命政治思想构境缘起于福柯，可与福柯的生命政治的自拘性主体有所不同，朗西埃关注的事情是那些连“自我惩戒”资格都没有的非主体！这就是朗西埃“生命政治”哲学的独特本质。

朗西埃到底想说明什么问题呢？我们以为，朗西埃是想告诉我们，就像当年奴隶并不是人，而只是会说话的工具，现实中的无产者恰恰是资产阶级社会中另一个看不见的感性层面上被排斥和被驱逐的无身份者。朗西埃将其指认为不属于社会主体部分的部分，也称无份之人。他甚至说，在马克思那里，无产阶级也不是一个阶级，而是所有阶级的消亡。这也是无份之人。这显然是对马克思的不准确的理解。我们会发现，朗西埃这里的观点已经不再像他曾经在20世纪80年代自我标榜的那样基于真正的感性经验，他已经开始变得晦涩和思辨起来。问题的实质是，他如果长期停留在感性绝对观念的层面，那么只会被自我隔离地放逐出学术界。

在出版于1995年的《歧义》[15]一书中，朗西埃十分具体地、历史地说明过这个所谓“无份之人”的观点。在他看来，早在亚里士多德的《政治学》一书中，后者很早就将希腊城邦中那些被归之为“人民”的人指认为无份之人。请注意，曾经坚决拒斥理论的朗西埃现在也开始“言必称希腊”了，这恰恰是过去十多年中他所坚决反对的东西。这种“人民只不过是无区分而没有明确资格的大众——没有财富、没有美德——然而却自认为是被视为拥有与其他人同样的自由”[16]。这当然是一种反讽的口气。朗西埃强调说，“这些没有特性者聚集而形成的平民，正是亚里士多德所谓的‘无份之人’（n’avaient part à rien）”[17]。这里的无份是指根本不属于社会主体生活任何部分的空无和缺失。然而，恰恰是这些“无份之人”却奇怪地认同于整个共同体。一无所有的人民即自由，自由则认同于那个民主共同体。朗西埃说，这些“人民并不是人民，而是穷人；穷人本身也并不只是穷人，他们只是没有任何特性的一群人，他们由于最初区分的效果而承担了自由之空名”。实际上，他们只是作为“无份者没有参与之份”（il n’y a pas de part des sans-part）[18]。

朗西埃的意思是说，在任何一个时代中，总是有那么一些没有特性的无份之人作为他者，支撑着整个共同体的主体性存在。此处，我们会发现，朗西埃这个“无份之人”很像海德格尔的那个“常人”，可二者建构起来的思境却是截然不同的：海德格尔的常人是在批判的语境指认的夷平此在的众役性，而朗西埃的无份之人则是那种在被肯定的情境中被社会革除主体性的穷苦边缘者。这就像亚里士多德的《政治学》一书中所指认的那种大众所建构起来的“无人之地”（no man’s land）。朗西埃说，这是一切政治共同体故意遮蔽起来的秘密。

依朗西埃之见，转换到今天的资本主义社会，即是说，看起来所有无产者都是这个社会中“自由平等”的法人，可以一人一票选举总统，可他们仍然是无份于支配这个社会共同体的局外人。因为，他们根本无份于整个社会经济政治游戏规则的制定。依我们的理解，这里朗西埃所说的共同体并非是在实体意义上的肉身（人口）的总和，也不是法权意义上的市民社会，而是一种实质性的感性共在。其实，朗西埃自己并没有十分仔细地解说这一点。我能感觉到，他对传统的政治学和政治哲学研究领域并不是十分熟悉。关于这一点倒是巴迪欧说得比较清楚，他指认这种特殊的共同体是“一种人们多元性的一起存在或共在”或者“共通感”，即共有的感觉，它生成一种感性的标准。依巴迪欧的说法，这一概念源自阿伦特。

朗西埃说，相对于这种特殊的共同体，今天的无产者恰恰更像一种异乡人：

它涉及一种更为“低贱的”而同时又更为纯粹的差异性的形象：即无名的大众，它在拉丁文中被称为proles和proletarius，而现代又通过“无产者”这个同音异形词恢复了它的存在。[19]

异乡人，倒是海德格尔的说法，这是用来说明诗人一类在被毁坏了的大地上的他者。而朗西埃的意思则是，相对于这个社会中可建构起身份（阿尔都塞那个被询唤的人）的主体，无产者恰恰是一个非主体的他者。当然，这个他者不是拉康意义上的占位者或奴役性大他者，而恰恰是反指主体的被奴役者。[20]这种他者论也是后来女性主义批评和后殖民讨论中的重要逻辑构件。朗西埃随后讨论得比较多的是在法国的阿尔及利亚人和欧洲移民。在朗西埃看来，他们“已经丧失了其他的名字（工人或无产者的名字）并且因此被重新归为一种他者的单纯身份，它既不能被同化又具有威胁性”[21]。当然，以后朗西埃还会证明，也正因为无产者不属于任何阶级秩序，他才可能成为这个社会有序性的瓦解者。

这显然不再是锤子与铁砧的感性故事（朗西埃写于1981年的《工人之夜》一书中的节标题），而真是哲学家的哲学了。朗西埃这里关于劳动者本身的讨论已经让普通人很难理解了，我们断定，朗西埃喜欢的那些拿着锤子的劳苦大众肯定不知道他这是在说他们的故事。