在当代哲学的研究中，存在着一种片面地追随新思潮的倾向，但却忽略了对一些遗留下来的、重大理论问题的深入反思。其实，搁置一个问题并不等于解决一个问题，而只要这些重大的理论问题继续被搁置着，那么，我们在哲学研究上就始终是在原地踏步，不管我们使用着多么新颖的术语，搬用着多么时尚的新思潮的称号，都不可能改变事情的实质。我们将在这里重点地加以探讨的正是这些重大问题中的一个。
一、问题的提出
无数事实告诉我们，无论是研究马克思哲学，还是研究黑格尔哲学；无论是探讨马克思哲学与西方哲学的关系，还是探讨西方马克思主义的发展史；无论是考察西方哲学演化史，还是重点考察德国哲学演化史，有一个问题是无法回避的，那就是马克思和黑格尔的关系问题。事实上，对这个问题的理解，犹如一道分水岭，使人们在一系列重大的理论问题上发生了分歧，这些分歧又演化为无穷无尽的争论。
争论之一：黑格尔哲学的本质和秘密是什么？黑格尔为他的同时代人和后人留下的真正的思想遗产是什么？黑格尔在当代哲学研究中究竟造成了哪些灾难性的影响？为什么19世纪六七十年代黑格尔会成为一条“死狗”，而从20世纪初至今又会出现黑格尔研究的复兴？
争论之二：如何理解马克思哲学的本质？为什么青年马克思会撰写题为《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》的博士论文？为什么青年马克思对市民社会和国家、劳动和异化的问题表现出巨大的兴趣？马克思是如何创立历史唯物主义理论的？马克思批判黑格尔哲学的根本切入点是什么？为什么当人们把黑格尔作为一条“死狗”来打的时候，马克思却反其道而行之，大声宣布自己是这位大思想家的学生呢？
争论之三：马克思是西方哲学传统的批判的继承者，还是全盘反传统主义者？马克思从西方哲学史，特别是从德国古典哲学中汲取了哪些有价值的思想资源？马克思哲学属于近代西方哲学，还是现代西方哲学？
争论之四：西方马克思主义阵营中的两大潮流——人文主义思潮和科学主义思潮的根本分歧点是什么？为什么西方马克思主义者聚焦于辩证法的问题？
毋庸讳言，这些争论都牵涉到这个隐藏在我们意识深处的问题。只要这个问题还是悬而未决的，那么这些争论就会无穷无尽地演绎下去。当然，要在这个问题上取得共识也并不是那么容易的，然而，辛勤的探索总会使我们越来越接近问题的实质，从而找到解决它的有效途径。
迄今为止，就我们所接触到的文献而言，在马克思和黑格尔的关系上，至少存在着以下三种不同类型的观点。虽然每一种类型的观点都包含着无数个变种，但只要我们看问题不停留在表面上，不被某些偶然的、外观上的差异所迷惑，这样的划分就仍然是有意义的。下面，我们对这三种不同类型的观点逐一进行考察。
第一种观点可以称为“依附论”或“一致论”，即倾向于强调马克思对黑格尔的依附性，强调马克思思想始终是在黑格尔的拐杖的扶持下向前发展的；甚至认为，在一些重大的问题上马克思和黑格尔是完全一致的。这种观点实际上把马克思黑格尔化了，或者换一种说法，使马克思成了一个黑格尔主义者。这一观点在德国哲学家欧根·杜林（Eugene Duehring）和匈牙利哲学家格奥尔格·卢卡奇（Georg Lukacs）的论著中以十分典型的方式表现出来。杜林在评述马克思的《资本论》第一卷（1867）时，曾经这样写道：
这一历史概述〈英国资本的所谓原始积累的产生过程〉，在马克思的书中比较起来还算是最好的，如果它不但抛掉博学的拐杖，而且也抛掉辩证法的拐杖，那或许还要好些。由于缺乏较好的和较明白的方法，黑格尔的否定的否定不得不在这里执行助产婆的职能，靠它的帮助，未来便从过去的腹中产生出来。[1]
按照杜林的见解，马克思在叙述资本原始积累的历史时，借用了黑格尔的“辩证法的拐杖”，特别是让黑格尔的否定之否定的方法“在这里执行助产婆的职能”。杜林的这一见解是否构成对马克思和黑格尔关系的正确理解呢？我们的回答是否定的。诚然，在《资本论》第一卷第二十四章第7节中，马克思说过下面的话：
从资本主义生产方式产生的资本主义占有方式，从而资本主义的私有制，是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定。但资本主义生产由于自然过程的必然性，造成了对自身的否定。这是否定的否定。这种否定不是重新建立私有制，而是在资本主义时代的成就的基础上，也就是说，在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制。[2]
在这段话中，马克思确实使用了“否定之否定”的提法，然而，马克思对资本原始积累的历史趋势的诊断究竟是在黑格尔辩证法的“助产”下做出的，还是通过经济学方面的独立研究做出的？“否定之否定”究竟是马克思思索经济问题的逻辑前提，还是他不过是借用了这种提法来表述自己的研究结论？我们不妨看看恩格斯为马克思所做的申辩：
当马克思把这一过程称为否定的否定时，他并没有想到要以此来证明这一过程是历史地必然的。相反地，他在历史地证明了这一过程部分地实际上已经实现，部分地还一定会实现以后，才又指出，这是一个按一定的辩证规律完成的过程。这就是一切。由此可见，如果说杜林先生断定，否定的否定不得不在这里执行助产婆的职能，靠它的帮助，未来便从过去的腹中产生出来，或者他断定，马克思要求人们凭着否定的否定的信誉来确信土地和资本的公有（这些公有本身是杜林所说的“见诸形体的矛盾”）的必然性，那么这些论断又都是杜林先生的纯粹的捏造。[3]
在恩格斯看来，马克思的思想和黑格尔的思想之间存在着差异，他坚决反对杜林把马克思曲解为黑格尔主义者的错误的见解。恩格斯的申辩之所以富有说服力，是因为事实上，马克思在考察一切历史现象时，都是坚持从具体的历史事实，而不是从黑格尔方法的“拐杖”出发的。凡是熟悉马克思哲学思想发展史的人都不会不知道下面这个故事：
1877年10月，俄国的《祖国纪事》杂志刊登了民粹主义思想家尼·康·米海洛夫斯基（N.K.Mikhailovsky）的文章《卡尔·马克思在尤·茹柯夫斯基先生的法庭上》。该文同样包含着对马克思在《资本论》第一卷中叙述的资本原始积累和资本主义经济制度产生理论的错误的解释，然而，与杜林不同，米海洛夫斯基试图把马克思的只适应于西欧资本主义产生和资本原始积累的历史概述解释为适应于一切民族的历史哲学理论。如果说，杜林是从否定的方面出发把马克思黑格尔化的话，那么，米海洛夫斯基则是从肯定的方面出发把马克思黑格尔化，因为他抹杀了马克思的历史唯物主义与黑格尔的唯心主义的历史哲学之间的本质差异。这一次，马克思自己出来进行申辩了，他在写于1877年11月左右的《给“祖国纪事”杂志编辑部的信》（这封信当时未发出，后来恩格斯在马克思遗留下来的文件中发现并发表了它）中对米海洛夫斯基提出了如下的批评：
他一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管他们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路，——以便最后都达到在保证社会劳动生产力极高度发展的同时又保证人类最全面的发展的这样一种经济形态。但是我要请他原谅。他这样做，会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱。[4]
为了阐明在不同的历史条件下，类似的情况可能产生的不同的结果，马克思列举了古代罗马平民的例子。古代罗马平民脱胎于拥有小块耕地的自由农民，在罗马历史发展的过程中，他们的土地被剥夺了，从而成了自由民，但他们并没有成为现代意义上的雇佣工人，却成了无所事事的游民。和他们同时发展起来的生产方式也不是现代意义上的资本主义，而是奴隶占有制度。马克思因而强调：
因此，极为相似的事情，但在不同的历史环境中出现就引起了完全不同的结果。如果把这些发展过程中的每一个都分别加以研究，然后再把它们加以比较，我们就会很容易地找到理解这种现象的钥匙；但是，使用一般历史哲学理论这一把万能钥匙，那是永远达不到这种目的的，这种历史哲学理论的最大长处就在于它是超历史的。[5]
在这里，马克思对这种“超历史的”历史哲学理论的批判实际上也就是对黑格尔的批判。事实上，早在《哲学的贫困》（1847）一书中，马克思就已经指出，蒲鲁东（P.Proudhon）的经济形而上学的思想渊源是黑格尔的历史哲学，所以马克思在批判蒲鲁东时，也深入地阐明了黑格尔历史哲学理论的实质：
黑格尔认为，世界上过去发生的一切和现在还在发生的一切，就是他自己的思维中发生的一切。因此，历史的哲学仅仅是哲学的历史，即他自己的哲学的历史。[6]
这段论述充分表明，马克思的历史唯物主义理论与黑格尔的历史哲学之间存在着根本性的差异，无论是杜林的不负责任的批评，还是米海洛夫斯基的同样不负责任的溢美，都无法抹杀这种根本性的差异的存在。
如果说，杜林对马克思的黑格尔化因为缺乏学术含量而未对理论界产生严重影响的话，那么，作为西方马克思主义的奠基人和黑格尔主义的马克思主义的首要代表的卢卡奇却从学理上强调了马克思哲学的黑格尔渊源，从而对理论界，尤其是后起的西方马克思主义者的思想形成了不可低估的影响。在《历史与阶级意识》（1923）这部西方马克思主义者的“圣经”中，卢卡奇这样写道：
不是经济动因在历史解释中的优先性，而是总体的观点，构成马克思主义和资产阶级思想的决定性的区别。总体性范畴，整体对各个部分的全面的优先性，是马克思取自黑格尔并独立地把它转变为一门全新的科学的基础的方法论的本质。[7]
尽管卢卡奇也常常谈到马克思思想与黑格尔思想之间存在着的某些差异，并以赞同的口吻叙述了马克思对黑格尔的批评，甚至当卢卡奇批评库诺夫（Cunow）时，也说过：“显而易见，机会主义者从来没有把马克思克服黑格尔哲学的所有努力放在眼里。”[8]然而，从总体上看，卢卡奇所要强调的正是马克思思想的黑格尔渊源。或者换一种说法，卢卡奇所要阐述的正是马克思和黑格尔在思想上，特别是方法论上的共同点。正如戴维·麦克莱伦（David McLellan）在《马克思以后的马克思主义》（1979）一书中所指出的：
卢卡奇用来概念化他的时代的问题的主要工具之一是黑格尔哲学。除了拉布里奥拉可能（相当小的可能）是个例外，卢卡奇是认真地估价黑格尔在马克思思想形成中的作用并重新抓住马克思主义中的黑格尔维度（在《精神现象学》和《逻辑学》中）的第一个马克思主义思想家。[9]
在麦克莱伦看来，卢卡奇复活了人们对马克思学说中的黑格尔因素的兴趣。他对异化、物化、整体性等概念的诠释，为同时代的和以后的马克思主义者批判资本主义社会及其文化打下了基础。那么，麦克莱伦对卢卡奇在理解马克思和黑格尔关系上的基本倾向的评论是否是合理的呢？我们认为，总体上是合理的。事实上，早在麦克莱伦的《马克思以后的马克思主义》发表前十余年，在卢卡奇为《历史与阶级意识》所撰写的“再版前言”（1967）中，他已经就《历史与阶级意识》一书把马克思思想黑格尔主义化的错误倾向做了自我批评。尽管卢卡奇认为，《历史与阶级意识》代表了当时想要通过更新和发展黑格尔的辩证法来恢复马克思理论的革命本质的最激进的尝试，由于这一尝试又是像他这样的共产党人提出来的，因而产生了广泛的理论影响，然而，卢卡奇承认，“我对黑格尔的非批判的态度当时还没有被克服”。[10]直到1930年，当卢卡奇开始在莫斯科的马克思恩格斯研究院参与对马克思的《1844年经济学哲学手稿》的整理时，他对《历史与阶级意识》中的黑格尔式的唯心主义的倾向才获得了清晰的认识：
在阅读马克思手稿的过程中，《历史与阶级意识》中的所有的唯心主义的偏见都被一扫而光。毋庸讳言，我本来可以从以前已经读过的马克思的著作中发现那些现在对我有着如此大的震撼作用的同样的观念。然而，这样的事情并没有发生，显然是因为我一直是按照我自己的黑格尔主义的解释来读马克思的。[11]
当然，对卢卡奇在这里陈述的见解我们仍然可以有一定的保留，因为青年马克思的《1844年经济学哲学手稿》虽然对黑格尔的《精神现象学》采取了批判的态度，但只要深入地阅读这部手稿，就会发现，它本身还未完全摆脱黑格尔哲学的影响。显然，一部本身还未完全摆脱黑格尔影响的手稿并不能使卢卡奇完全从黑格尔主义的理解和解释方式中完全摆脱出来。事实上，在卢卡奇逝世前的《与新左派评论记者的谈话》（1971）中，他仍然表达了对黑格尔的崇拜之情：
直到今天，我仍然没有失去对黑格尔的崇拜。我认为，由马克思所开始的、把黑格尔哲学唯物主义化的工作必须继续被推进下去，甚至可以以超越马克思的方式来进行。我已经试图在我即将出版的《本体论》的某些段落中这样做。总而言之，在西方只有三个其他人无法比拟的真正伟大的思想家：亚里士多德、黑格尔和马克思。[12]
从这段谈话中可以看出，卢卡奇的“黑格尔情结”有多么深。然而，平心而论，卢卡奇的自我批评在总体上还是可靠的。他是这样的哲学家，即致力于寻找和发现马克思与黑格尔在思想上的共同点。他的努力产生了巨大的影响，事实上，在把马克思黑格尔化的同时，他也把黑格尔马克思化了，从而使黑格尔成了马克思主义的守护神。然而，以卢卡奇为代表的黑格尔主义的马克思主义也面临着严重的挑战。
第二种观点可以称之为“扬弃论”或“批判继承论”，即倾向于把马克思和黑格尔的关系解释为“批判继承”的关系：一方面，马克思抛弃了黑格尔的唯心主义的哲学体系和“死东西”；另一方面，马克思又继承并保留了黑格尔的辩证法和“活东西”。在这一观点的持有者中，影响最大的是恩格斯、普列汉诺夫和列宁。他们的见解作为正统的、主流性的见解，对苏联、东欧乃至中国的学术界产生了巨大的影响。显然，认真地对待并分析他们的相关见解，是马克思哲学研究中的一个重要的课题。在这里，我们将主要考察德国马克思主义哲学家弗·梅林（Franz Merhring）和卡尔·柯尔施（Karl Korsch）的观点。
我们先来考察梅林的观点。在其重要的遗著《马克思传》（1919）中，梅林并没有辟出专门的篇章来讨论马克思和黑格尔在哲学思想上的联系和差别，因为在当时德国的理论氛围中，马克思的研究者们普遍地不重视马克思学说中的哲学维度，这当然是与马克思在哲学方面的一些手稿和遗著尚未发表有着直接的联系。但在一些相关的论述中，梅林还是自觉地或不自觉地涉及这一主题。
梅林认为，马克思于1836年10月进入柏林大学后，听过黑格尔的学生爱德华·甘斯（Eduard Gans）和加布勒尔（G.A.Gabler）的课。在第二个学期里，在学习方面，
黑格尔的哲学越来越明确地成为变换不息的现象中的一个固着点。当马克思初次接触到黑格尔哲学的片断时，他并不喜欢它的那种“古怪而粗犷的格调”；但是在又一次生病的时候，他从头到尾地研究了它，并且加入了青年黑格尔派的“博士俱乐部”。[13]
在梅林看来，同博士俱乐部的其他成员之间的交往，为马克思开辟了一条通向黑格尔哲学的道路。实际上，对马克思影响最大的是博士俱乐部的两个最杰出的成员——柏林大学讲师布·鲍威尔和多罗特恩施塔特的中学教员科本（K.F.Koeppen）。这两个人的思想，尤其是布·鲍威尔的思想，深受黑格尔的影响。正是他们促使马克思关注黑格尔在其《哲学史讲演录》里提到的希腊哲学中的自我意识哲学，马克思关于德谟克利特（Demokrit）和伊壁鸠鲁（Epicuros）自然哲学的差别的《博士论文》正是在这样的背景下酝酿出来的。当然，马克思并没有停留在对伊壁鸠鲁自我意识哲学的抽象的理论兴趣上，他只是借用伊壁鸠鲁的语言，对德国思想界进行启蒙。然而，他的博士论文仍然带着黑格尔哲学的深深的烙印：
马克思的博士论文成了这位黑格尔的学生授给自己的毕业证书；他熟练地运用着辩证法，他的语言表现出那种为黑格尔所特有而他的学生们早已失去了的活力。但是在这部著作中，马克思还完全站在黑格尔哲学的唯心主义立场上。[14]
从19世纪40年代初起，马克思通过对现实的革命斗争的参与、对费尔巴哈的唯物主义思想的认同和对国民经济学的研究，开始转而批判黑格尔哲学，确立了自己和黑格尔哲学之间的批判继承关系。梅林写道：
马克思是个不知疲倦的思想家，对于他来说，思维就是最高的享受；在这方面，他是康德、费希特、特别是黑格尔的真正继承者。马克思常常重复黑格尔的话说：“即使是恶棍的犯罪思想也比天上的一切奇迹更为崇高而辉煌。”但是和这些哲学家不同的是，思想不断地推动马克思走向行动。[15]
在这里，梅林要告诉我们的是：一方面，马克思继承了德国古典哲学家，尤其是黑格尔崇尚理论和思维的传统；另一方面，马克思又不赞成他们仅仅停留在理论和思维上，而是主张诉诸行动，把理论和实践紧密地结合起来。当然，在梅林看来，马克思从黑格尔那里批判地继承过来的最重要的哲学观点乃是历史发展的观点。他在谈到黑格尔的时候指出：
他比其他哲学家高明之处，就在于他从历史发展的观点来考察事物。这种观点使他有广泛的可能来理解历史，尽管这种理解所具有的唯心主义形式好像通过一面凹镜来反映事物，把全部历史进程仅仅设想为观念发展的实际例证。黑格尔哲学的这个现实的内容，是费尔巴哈不曾领悟的，而黑格尔派则把它抛弃了。
马克思承受了黑格尔哲学的这个最可贵的因素，但是他把黑格尔哲学翻转过来，使得他的出发点不再是“纯粹思维”，而是现实这个无情的事实。这样，马克思就给唯物主义带来了历史的辩证法，并因而使唯物主义获得了那种“能动的原则”，这种原则不仅要求说明世界，并且要求变革世界。[16]
梅林的上述见解并不是一种异乎寻常的见解，我们甚至可以说不过是一种老生常谈。事实上，哪一个稍稍了解黑格尔和马克思的人不会得出这样的结论来呢？即使是在这里出现的马克思“把黑格尔哲学翻转过来”这样的提法，也不过是源自马克思在《资本论》第一卷第二版跋中的下述论述：
辩证法在黑格尔手中神秘化了，但这决不妨碍他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式。在他那里，辩证法是倒立着的（steht bei ihm auf dem Kopfo）必须把它倒过来（umstuelpen），以便发现神秘外壳（der mystischen Huelle）中的合理内核（den rationellen Kern）。[17]
梅林这里说的“翻转过来”和马克思在上述论述中说的“倒过来”都是同一个德语动词umstuelpen。总之，梅林只是笼统地肯定，青年马克思受到过黑格尔哲学的影响，后来，马克思清算了自己的信仰，创立了自己的理论，从而与黑格尔之间形成了批判继承的关系。在梅林以平平淡淡的方式叙述出来的这些见解中，既缺乏对马克思与黑格尔的关系这一重大理论问题的关注，也缺乏缜密而又富有独创性的思考。
现在我们再来探讨柯尔施的观点。与梅林的平静相对峙的是柯尔施的**。在他的代表作《马克思主义和哲学》（1923）一书中，他敏锐地意识到了马克思主义与哲学之间的关系的极端重要性：一方面，必须充分地阐明马克思主义理论体系中哲学维度的重要性，阐明马克思在哲学研究领域中的独创性和伟大的贡献；另一方面，必须弄清楚马克思哲学思想的来源，特别是弄清楚马克思哲学和黑格尔哲学之间的关系，以便对马克思的理论革命做出准确的评价。
柯尔施尖锐地批评了当时的资产阶级学者和马克思主义的理论家们对马克思主义与哲学关系的漠视。库诺·费舍（Kuno Fischer）在九卷本的《新哲学史》中，论及黑格尔哲学与马克思的关系的只有两行字；在宇柏威（Ueberweg）的《从19世纪初到当代的哲学史纲要》（第11版）中，只有两页提及马克思和恩格斯的生平及其著作；朗格（F.A.Lange）只在《唯物主义史》的一些脚注中提到马克思，称他为“政治经济学史上最伟大的活着的专家”。与这些资产阶级的学者一样，正统的马克思主义者也一再强调马克思主义与哲学没有关系，并试图用康德、叔本华（A.Schopenhauer）、马赫（E.Mach）、狄慈根（Dietzgen）等人的哲学思想来补充马克思主义。柯尔施指出：
实际上，正是许多后来的马克思主义者，看上去非常正统地遵循导师的教导，然而却以同样随意的方式对待黑格尔哲学，甚至整个哲学。举例来说，弗兰茨·梅林不止一次简单地描述过他自己关于哲学问题的正统的马克思主义的立场，即“导师们（马克思和恩格斯）成功的前提”就是“对一切哲学幻想的拒斥”。[18]
在柯尔施看来，像梅林这样的正统的马克思主义者，对马克思著作中的哲学思想几乎完全缺乏准确的理解和认识。而柯尔施却像当时的卢卡奇一样，看到了马克思主义与哲学关系问题的重要性，在《马克思主义和哲学》一书中他主要就这层关系展开深入了的论述，而在他的晚期著作《卡尔·马克思》（1938）中，柯尔施专门辟出两节的内容来讨论马克思哲学与黑格尔哲学之间的批判继承关系。有趣的是，虽然柯尔施眼光敏锐，充满**，但他对马克思和黑格尔之间的关系的理解却和梅林一样，未能超越“倒立着的”和“倒过来”的比喻。他这样写道：
马克思通过对黑格尔唯心主义的唯物主义倒转（materialstische Umstuelpung），把黑格尔在哲学上头足倒置的历史的社会世界的布局，重新颠倒过来，使之以足立地。[19]
比如，在黑格尔的法哲学中，市民社会仿佛只是国家的产物，而马克思则把这两者的关系颠倒过来了，在他看来，市民社会才是国家的真正的基础；再如，在黑格尔的一般哲学观念中，宗教的、艺术的、哲学的意识形态以一种至高无上的力量在支配社会物质生活，而马克思则把这种关系颠倒过来了，强调物质生活才是意识形态的真正的基础。柯尔施还指出，马克思不光颠倒了黑格尔理论的结构，甚至还颠倒了他关于发展的理论：
在马克思那里，黑格尔的“发展”概念也经历了同样的“倒过来”（Umstuelpung）的过程。马克思以社会的物质生产方式（生产力和生产关系）发展基础上的社会现实的历史发展取代了黑格尔的“观念”的超时间的发展。[20]
柯尔施认为，黑格尔的发展观是通过绝对精神“外化”、“复归”这样的唯心主义的、神秘主义的方式表现出来的，而马克思则撇开了这套神秘主义的术语，用生产方式、生产力和生产关系这类十分明晰的术语来表达自己的唯物主义的发展观念。在他看来，马克思和黑格尔在许多哲学观念上存在着相似性，而“批判继承”的关键只在于马克思倒转了黑格尔的唯心主义立场：
在马克思的唯物主义的模式中明确无误地显现出来的，是在变化了的现实层次的结构中黑格尔和马克思之间的差别和对立，而在马克思的关于物质生产力的真正的发展和按照黑格尔的观念所说的概念“发展”之间，在对黑格尔的模式做了唯物主义的倒转（der materialistischen Umstuelpung）之后，仍然存在着许多相似性。[21]
从上面的论述可以看出，一个柯尔施率先意识到并提出的如此重大的问题，即马克思主义和哲学的关系问题，尤其是马克思哲学和黑格尔哲学的关系，却没有在他那里结出应有的理论果实，实在是令人遗憾的事情。尽管在政治观念上柯尔施是当时正统的马克思主义的反对者，他甚至被当时的德国共产党开除出党，但在哲学观念上，他还是未能摆脱正统的马克思主义者思考问题的方式，所以，在对马克思哲学和黑格尔哲学的关系的探讨中，他的全部思路也未能越出“倒立着的”和“倒过来”的这个影响深远的比喻。
第三种观点可以称为“否定论”或“断裂论”，即倾向于强调，在马克思思想和黑格尔思想之间存在着一条不可跨越的鸿沟，虽然马克思曾经是一个青年黑格尔主义者，然而，他的思想在1845年前后与黑格尔发生了根本性的断裂。之后，马克思与黑格尔就完全分道扬镳了。持有这种见解的学者认为，只有让马克思从黑格尔哲学的阴影中完全摆脱出来，才可能准确地把握马克思哲学的实质。在这一观点的持有者中，意大利新实证主义的马克思主义者罗歇·科莱蒂（Lucio Colletti）和法国结构主义的马克思主义者路易·阿尔都塞（Louis Althsser）是最为典型的代表。
我们先来看科莱蒂的观点。他的观点深受他的导师——德拉-沃尔佩（Galvano Della-Volpe）的影响。对于德拉-沃尔佩来说，在马克思和黑格尔之间存在着一种对立的、断裂的关系，而这种关系在马克思的《黑格尔法哲学批判》（1843）已经得到了充分的论述。科莱蒂在自己的一系列论著中沿着同样的思路来探讨马克思和黑格尔的关系。在他的代表性著作《马克思主义和黑格尔》（1969）一书中，他从一个新的角度出发来考察马克思和黑格尔在理论上的对立关系。他写道：
这里存在着一个真正的、基本的两难困境：或者选择思想和存在的同一性（the identity），或者选择思想和存在的异质性（the heterogeneity），正是这一选择把独断论和批判的唯物主义区分开来了。[22]
在科莱蒂看来，黑格尔哲学作为独断论哲学，正是主张思想与存在的同一性的。按照黑格尔的看法，思想与存在的同一性也就是思想把存在统摄在自身之内，因此，思想范畴的运动也就是存在自身的运动，实在世界不可能越出思想、范畴和逻辑的世界。科莱蒂把这种黑格尔式的辩证法称之为“物质辩证法”（the dialectic of matter）。他写道：
物质辩证法的要义如下：有限的东西是无限的，实在的东西是合乎理性的。换言之，决定性的或真正的对象，即唯一的“这一个”不再存在；而存在着的只是理性、观念、对立面的逻辑的包含物，即与他者不可分离的这一个。……真正的对象被融解在逻辑的矛盾中——这是第一个运动；在第二个运动中，逻辑的矛盾倒过来成了客观的和实在的。到现在为止哲学家成了一个完全的基督徒。[23]
简言之，在科莱蒂看来，黑格尔的所谓的“物质辩证法”的实质也就是先把个别的、感性的存在物转变为思想或逻辑的存在物，再把思想或逻辑的存在物看作客观的、实在的存在物。要言之，用思想、观念和逻辑去吞并一切实在的存在物，换言之，把一切个别的、感性的存在物融解在思想和逻辑之中。那么，为什么科莱蒂要把黑格尔的辩证法称为“物质辩证法”呢？人们通常不是把“物质”理解为一种客观实的东西吗？其实，“物质”只是一个抽象的哲学范畴，只有在它涵括的具体样态——事物——中才具有感性的实在性。正是在这个意义上，英国哲学家乔治·贝克莱（George Berkeley）在《人类知识原理》（1710）一书中曾经写道：
假如你愿意的话，你可以把物质一词用成和别人所用的无物（nothing）一词的意义一样，而这样一来，在你的文体中，这两个名词就可以互用了。[24]
在贝克莱看来，“物质”也就是“无物”或“虚无”。许多人都把贝克莱的这句名言理解为对唯物主义的否定，甚至贝克莱自己也是这么看的，但这句名言却蕴含着一个极为合理的观念，即对抽象的“物质”概念的批判。正是在这个意义上，恩格斯在《自然辩证法》（1873—1886）一书中也说过：
注意。物质本身是纯粹的思想创造物和纯粹的抽象。当我们把各种有形地存在着的事物概括在物质这一概念下的时候，我们是把它们的质的差异撇开了。因此，物质本身和各种特定的、实存的物质不同，它不是感性地存在着的东西。如果自然科学试图寻找统一的物质本身，企图把质的差异归结为同一的最小粒子的结合所造成的纯粹的量的差异，那末这样做就等于不要看樱桃、梨、苹果，而要看水果本身，不要看猫、狗、羊等等，而要看哺乳动物本身，要看气体本身、金属本身、石头本身、化合物本身、运动本身。[25]
也就是说，真正存在的只是感性的、个别性的事物，“物质”不过是一个抽象范畴。事实上，科莱蒂也指出：“物质只是一个理智的创造物（a creation of intellect）。”[26]这样我们就能理解科莱蒂把黑格尔的辩证法命名为“物质的辩证法”不但不是强调黑格尔辩证法的客观性，恰恰相反，是强调它的主观任意性，即把思想的、逻辑的东西理解为完全与实在同一的东西，甚至理解为实在本身。正如科莱蒂所指出的：
思想并不能在它自身之内穷尽实在。逻辑的可能性并不就是实在的可能性（Logical possibility is not real possibility）。[27]
然而，在科莱蒂看来，以恩格斯、普列汉诺夫和列宁为代表的马克思主义者却错误地理解了黑格尔的哲学遗产，他们不但没有认识到黑格尔的“物质辩证法”的根本危害之所在，而且以一个略显不同的提法“辩证唯物主义”（the dialectical materialism），无批判地继续了黑格尔的哲学立场和思路，从而造成了对马克思的黑格尔批判的根本性的误解。科莱蒂认为，“这是一个迄今为止仍然存在于近一个世纪以来的理论马克思主义发展基础中的错误。”[28]科莱蒂通过对恩格斯、普列汉诺夫和列宁关于黑格尔的大量论述的考察，明确地提出了如下的见解：
物质辩证法在其所有的方面都是与“辩证唯物主义”相一致的。一个必然的结论只能是：黑格尔是半个唯心主义者和半个唯物主义者；他的整个哲学被一个深刻的矛盾所分离，那就是“方法”和“体系”之间的相互之间的永恒的冲突。要言之，恩格斯、普列汉诺夫和列宁对黑格尔的“解读”（应当注意，普列汉诺夫和列宁已经成了解读恩格斯的权威）已经被看作可以超越任何争论的自明的评价标准。[29]
在科莱蒂看来，特别是列宁，在《哲学笔记》（1895—1911）中反复强调要以“唯物主义的方式”（materialistically）解读黑格尔，但既然唯物主义视为基础的“物质”不过是一个抽象概念，所以这种解读不但没有完成对黑格尔哲学的唯物主义的改造，反而使马克思主义者应该坚持的唯物主义立场唯心主义化了。正是基于这样的思考，科莱蒂写道：
黑格尔是一个绝对融贯的唯心主义者，而“辩证唯物主义”则不过是一种未意识到自己本质的唯心主义。[30]
按照科莱蒂的看法，只有深刻地认识到马克思和黑格尔之间的对立关系，才不会对马克思哲学的本质发生误解。卢卡奇作为西方马克思主义的开创者，虽然在许多观点上与恩格斯、普列汉诺夫和列宁存在着分歧，然而，“在‘辩证唯物主义’的阵营中，卢卡奇是一个肯定黑格尔和马克思主义之间存在着直接联系的主要的辩护者”。[31]按照科莱蒂的看法，在《历史与阶级意识》（1923）一书中，卢卡奇虽然提出了“物化”这一重要的哲学概念，但由于他无批判地接受了黑格尔的“物质辩证法”的基本见解，所以他的思考仍然迷失了方向。
事实上，在科莱蒂看来，马克思不但没有认同黑格尔的“思想与存在的同一性”的基本理论，相反，他主张的是“思想与存在的异质性”。在对这种异质性的肯定方面，康德哲学起着十分重要的作用。正如科莱蒂所指出的：
在对由莱布尼茨和所有旧的形而上学学派所造成的——本体论的混淆的批判中，康德的一个基本的结论是：实在中的对立是某种完全不同于逻辑上的对立的东西（opposition in reality is something other than logical opposition）。[32]
在康德看来，思想或逻辑与实在的同一性是不存在的，人们至多只能达到对实在所显现出来的现象的认识，却无法把握实在本身，因为实在对于思想或逻辑来说，完全是一种异质性的东西。不幸的是，这种卓有见地的观点却使康德获得了“一个不可知主义者”的恶名。遗憾的是，黑格尔也是沿着这种流行的误解方式去看待康德关于异质性的论述的。科莱蒂以不容置疑的口吻阐明了这一点：
黑格尔拒斥了康德对本体论证明的批判，换言之，拒斥了这样一个主题，即存在并不是思想的一种姿态，不是一个概念，而是某种外在于或完全不同于思想本身的东西。[33]
而按照科莱蒂的看法，康德的这一极为重要的思想却在马克思的《1857—1858年经济学手稿》中得到了复兴和呼应。在这部手稿的导言中，马克思讨论了政治经济学的方法。他认为，“从具体上升到抽象”（from the concrete to the abstract）的方法构成了经济学在它产生的时期在历史上走过的道路，这是第一条道路；而“从抽象上升到具体”（from the abstract to the concrete）的方法显然是科学上正确的方法，可以被称为第二条道路。马克思这样写道：
具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是实际的起点，因而也是直观和表象的起点。在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。
因此，黑格尔陷入了幻觉，把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果，其实，从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体并把它当作一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的产生过程。[34]
科莱蒂引证了马克思的上述见解，认为这一见解之所以重要，是因为马克思深刻地揭示出黑格尔的以“思想与存在的同一性”为基础的“物质辩证法”的根本性的混淆之所在，即黑格尔把思想对具体的东西的把握误解为实在自身的产生过程。在马克思看来，正确的立场乃是肯定实在与思想的异质性，肯定实在对思想的不可还原性。科莱蒂写道：
马克思对政治经济学方法的整个批判都依赖于这样一个主题，即实在中的对立不可还原为逻辑上的对立。[35]
正因为马克思清醒地意识到自己的哲学思想，尤其是辩证法思想与黑格尔的“物质辩证法”之间的对立，所以，他才会在《资本论》第一卷的第二版跋中写下那段我们上面已经引证过的、关于“倒立着的”和“倒过来的”著名论述。在科莱蒂看来，马克思在这段论述中所说的“合理内核”（den rationellen Kern/the rational kernel）指的是黑格尔关于理性的理论本身，这一理论系统化并深化了古希腊时期埃利亚主义的精神，揭示了理性本身的内在冲突；而“神秘外壳”（der mystischen Huelle/the mystical shell）指的则是黑格尔把理性直接转化为实在的东西，也就是所谓“思想与存在的同一性”；而“倒立着的”（steht bei ihm auf dem Kopf/stands on its head）和“倒过来”（umstuelpen/turned right side up again）指的则是把本来处在颠倒状态的黑格尔的唯心主义立场再倒转过来，转换为马克思的唯物主义的立场。
马克思的这段论述表明，现成状态的黑格尔哲学，包括他的辩证法思想，是不可用的，只有摈弃黑格尔唯心主义辩证法的“神秘外壳”，真正地转到唯物主义赖以为基础的、“思想和存在的异质性”的基本立场上来，才算实质性地理解了马克思和黑格尔之间的关系。事实上，科莱蒂认为，马克思之所以特别重视异化这一社会现象，并对其进行了深刻的剖析，是因为异化现象的存在正是以思想与存在的异质性为前提的。虽然马克思是在黑格尔的影响下提出异化概念的，但在黑格尔那里，异化可以在绝对精神的内部被扬弃，而在马克思看来，作为社会现象而存在的异化是无法通过单纯的观念的力量来扬弃的，只有诉诸现实的实践活动，特别是社会革命，摧毁异化得以产生的私有制和社会关系，才有可能消除异化现象。
科莱蒂认为，在马克思和黑格尔之间，存在着一个根本性的问题体系的改变，那就是要把整个问题框架从黑格尔式的思想的、逻辑的层面上拖下来，转到与思想和逻辑异质的另一个层面上。这个层面就是现实生活的层面，其核心则是“社会生产关系”（social relations of production）。科莱蒂批评了以那种以恩格斯、普列汉诺夫和列宁为代表的、试图把马克思主义归结为单纯的认识论的见解：
在任何根本性的意义上，马克思主义至少不是一种认识论，在马克思的著作中，反映论几乎是完全不重要的。重要的是把认识论作为一个出发点，以便富有独创性地并撇开整个思辨的传统去理解像“社会生产关系”这样的概念是如何从古典哲学的发展和转变中产生出来的。[36]
科莱蒂主张，历史唯物主义在“社会生产关系”概念中达到了顶点，而这个概念在马克思的《1844年经济学哲学手稿》中最初是以“类的自然存在”（generic natural being）的方式提出来的。 后来在《德意志意识形态》（1845—1846）、《哲学的贫困》（1847）、《雇佣劳动和资本》（1847）、《资本论》等著作中则上升为“社会生产关系”的概念。这一新概念的提出，表明马克思完全走出了黑格尔哲学的阴影，完成了“理论上的革命”（theoretical revolution），确立了自己的哲学思想。[37]
下面，我们再来考察阿尔都塞的观点。阿尔都塞对马克思和黑格尔关系的考察与定位在相当程度上受到了德拉·沃尔佩和科莱蒂的影响。在他的代表作《保卫马克思》（1965）一书中，他这样写道：
由此可见，为了研究马克思主义哲学并得出它的定义，决不可把马克思对黑格尔的批判同费尔巴哈对黑格尔的批判混淆起来，即令马克思以自己的名义重复了费尔巴哈对黑格尔的批判。因为根据人们把马克思在1843年的各篇文章中对黑格尔的批判（其实，费尔巴哈的影响比比皆是）说成真是马克思的批判或不是马克思的批判，人们对马克思主义哲学最后本质的认识就会完全不同。我要指出这一点，因为它在当前对马克思主义哲学的解释中是个关键问题，我所说的解释是认真的和系统的解释，是建立在真正具有哲学、认识论和历史知识基础上的解释，是依靠严格的阅读方法的解释，而决不是单凭一得之见而作出的解释（尽管人们单凭一得之见也可以写出书来）。例如，意大利的德拉-沃尔佩和科莱蒂的著作，我认为就非常重要，因为在我们当代，只有这两位学者有意识地把马克思与黑格尔的不可调和的理论区别，以及把马克思主义哲学的特殊性，当作他们研究的中心问题。[38]
在这段常为人们所忽视的关键性的论述中，阿尔都塞不但肯定了如何定位马克思和黑格尔关系对于认识马克思主义哲学“最后本质”的重要性，而且也强调了德拉-沃尔佩和科莱蒂坚持马克思和黑格尔之间存在着“不可调和的理论区别”的见解的正确性。事实上，阿尔都塞也正是沿着德拉-沃尔佩和科莱蒂的思路来探索马克思和黑格尔之间的关系的。他指出：
今天，我们比任何时候都更应该看到，黑格尔的影子是最主要的幻影之一。必须进一步澄清马克思的思想，让黑格尔的影子回到茫茫的黑夜中去；或者，为了达到同一个目的，需要对黑格尔本人进行更多的马克思主义的解释。[39]
显然，阿尔都塞并不同意后一种选择，即“对黑格尔进行更多的马克思主义的解释”，而是认同前一种主张，即“让黑格尔的影子回到茫茫的黑夜中去”。当然，在指出阿尔都塞沿着与德拉-沃尔佩和科莱蒂同一个方向来诠释马克思与黑格尔关系的同时，我们也必须清醒地意识到他们之间所存在的差别。
如果说，德拉-沃尔佩和科莱蒂倾向于把马克思于1843年出版的《黑格尔法哲学批判》作为马克思与黑格尔思想决裂的一个标志的话，那么，阿尔都塞则认为，马克思在撰写《黑格尔法哲学批判》一书时，其思想在相当程度上还处在费尔巴哈的影响下，而费尔巴哈作为青年黑格尔主义者，他的全部思考归根到底仍然停留在黑格尔哲学的地基上。在他看来，真正的决裂标志应该是马克思的《关于费尔巴哈的提纲》（1845）和《德意志意识形态》（1845—1846）。此外，阿尔都塞的独特贡献在于，他从雅克·马丁（Jacques Martin）那里借用了“总问题”（problematic）概念，从他的导师加斯东·巴歇拉尔（Gaston Bachekard）那里借用了“认识论断裂”（epistemological break）的概念，从而运用结构主义的理路和方法，对马克思和黑格尔之间的对立关系作做出了系统的、有说服力的论述。阿尔都塞对马克思撰写的著作做出了如下的分期：1840—1844年，青年时期的著作；1845年，断裂时的著作；1845—1857年，成长时期的著作；1857—1883年，成熟时期的著作。
在这里，问题的焦点之一是如何看待青年时期著作中马克思和黑格尔的关系。阿尔都塞把这个时期又进一步区分为“第一阶段”，即1840—1842年的理性自由主义阶段和“第二阶段”，即1842—1844年的理性共产主义阶段，并强调：
第一阶段的著作意味着存在一个康德和费希特类型的总问题。相反，第二阶段的著作则建立在费尔巴哈的人本学总问题的基础上。受黑格尔的总问题影响的著作只有一部，即《1844年手稿》，严格地说，这部著作实际上是要用费尔巴哈的假唯物主义把黑格尔的唯心主义“颠倒”过来。由此产生了一个奇怪的结果：除了他的意识形态哲学时期的最后一部著作外，青年马克思实际上（学生时代的博士论文不算在内）从来不是黑格尔派，而首先是康德和费希特派，然后是费尔巴哈派。因此，广为流传的所谓青年马克思是黑格尔派的说法是一种神话。相反，种种事实表明，青年马克思在同他“从前的哲学信仰”决裂的前夕，却破天荒地向黑格尔求助，从而产生了一种为清算他的“疯狂的”信仰所不可缺少的、奇迹般的理论“逆反应”。在这以前，马克思一直同黑格尔保持距离；马克思在大学期间曾学习过黑格尔著作，他后来转到了康德和费希特的总问题，接着又改宗费尔巴哈的总问题，这个转变只能说明，马克思不但不向黑格尔靠拢，而是离他越来越远。[40]
与国际理论界通常把青年马克思解释为“青年黑格尔主义者”的流行见解不同，阿尔都塞认为，在马克思青年时期的著作中，具有决定意义的或者是“康德和费希特类型的总问题”，或者是“费尔巴哈的人本学总问题”，而《1844年经济学哲学手稿》虽然归根到底“受黑格尔总问题的影响”，但从其表现方式看，这部手稿主要处在“费尔巴哈的人本学总问题”的支配下。在论述到青年马克思对黑格尔思想的批判时，阿尔都塞用非常清晰的语言表达了这一见解：
的确，马克思对黑格尔进行系统的批判不仅在1845年以后，而且从青年时期的第二阶段就已经开始了，这在《黑格尔法哲学批判》（1843年手稿）、《〈黑格尔法哲学批判〉导言》、《1844年手稿》和《神圣家族》中都是可以看到的。可是，对黑格尔进行的这一批判，就其理论原则而言，无非是费尔巴哈对黑格尔多次进行的杰出批判的重复、说明、发挥和引申。这是一次对黑格尔哲学的思辨和抽象所进行的批判，一次根据人本学的异化总问题的原则而进行的批判，一次需要从抽象和思辨转变到具体和物质的批判，一次企图从唯心主义总问题得到解放、但依旧受这个总问题奴役的批判，因而也理应属于马克思在1845年与之决裂的理论总问题的一次批判。[41]
在这里，阿尔都塞从其结构主义的马克思主义的基本立场出发，强调了确定马克思思想发展中的断裂时期的极端重要性。在他看来，绝不能泛泛地谈论马克思对黑格尔的批判，事实上，在断裂时期前，还是断裂时期开始后，马克思对黑格尔的批判具有完全不同的性质。现在的问题是，判断哪个时期属于断裂时期的标志是什么呢？阿尔都塞认为，这个标志就是蕴藏在著作或文本深处的总问题。那么，究竟什么是总问题呢？阿尔都塞解释道：
……总问题并不是作为总体的思想的抽象，而是一个思想以及这一思想所可能包括的各种思想的特定的具体结构。例如费尔巴哈的人本学不仅能成为宗教的总问题（《基督教的本质》），而且能成为政治的总问题（《论犹太人问题》），甚至能成为历史和经济的总问题（《1844年手稿》），而在本质上它依旧是人本学的总问题，即使费尔巴哈的“词句”已经被抛弃和扬弃。[42]
在阿尔都塞看来，不能把总问题曲解为卢卡奇式的“总体”（totality）概念，因为“总体”是一个含糊不清的概念，而总问题意谓的则是以某个根本性的问题为主导的特定结构的问题体系，总问题的改变也就是这一特定结构的问题体系的改变。哲学家们一般总是在自己认同的总问题的范围内进行思考，却很少把这一总问题作为自己反思的对象。事实上，只要一个哲学家还没有意识到必须对自己置身于其中的总问题做批判性的反思，他的基本立场和全部思索就只能停留在这个总问题的范围之内。
正是从这种结构主义的马克思主义的基本立场出发，阿尔都塞反复批判了从费尔巴哈以来开始流行的一种观点，即认为可以通过把黑格尔哲学“颠倒”（inversion）过来的方式对它进行改造。这个“颠倒”的比喻不但影响了马克思，也影响了马克思哲学的许多追随者和解释者。然而，阿尔都塞却对这个比喻进行了猛烈的抨击：
所谓“对黑格尔的颠倒”在概念上是含糊不清的。我觉得，这个说法严格地讲对费尔巴哈完全合适，因为他的确重新使“思辨哲学用脚站地”（不过，费尔巴哈根据严格的逻辑推理，从这次颠倒中只得出了唯心主义的人本学）。但是，这种说法不适用于马克思，至少不适用于已脱离了“人本学”阶段的马克思。[43]
在他看来，把一种哲学思想“颠倒”过来，并不能抛弃这种思想所蕴含的总问题，关键在于提问的切入点、提问所使用的术语以及整个问题体系的结构都要发生实质性的变化，才可能真正地扬弃原来的总问题而进入新的总问题之中。在对马克思和黑格尔关系的理解中，阿尔都塞十分赞成并引证了霍普纳（Hoeppner）的下述见解：