马克思单靠对黑格尔的辩证法作点修补是不能解决问题的，他依靠的主要是对历史、社会学和政治经济学等等所进行的十分具体的调查……马克思辩证法主要是在由马克思开垦的理论处女地上诞生的。……黑格尔和马克思不是喝一口井里的水。[44]

显然，阿尔都塞也不同意马克思在《资本论》第一卷第二版跋中提及黑格尔的辩证法时关于“神秘外壳”和“合理内核”的比喻，因为这个比喻也会使人们忽略马克思和黑格尔的辩证法思想之间的结构性的差异。为此，他写道：

所以，马克思对黑格尔辩证法的“颠倒”完全不是单纯地剥去外壳。如果人们清楚地看到黑格尔的辩证法结构和黑格尔的“世界观”（即黑格尔的思辨哲学）所保持的紧密关系，那么，要真正地抛弃这种“世界观”，就不能不深刻地改造黑格尔辩证法的结构。否则，在黑格尔逝世已经一百五十年和马克思逝世将近一百年后的今天，不论你是否愿意，你就势必会继续拖着著名的“神秘外壳”这件破烂衣服。[45]

那么，究竟应该用什么样的语言来表达马克思和黑格尔思想之间的实质性差异呢？阿尔都塞又引入了两个新的术语，即“意识形态”（ideology）和“科学”（science）。在他看来，青年马克思的思想是在以康德、费希特、黑格尔、费尔巴哈，乃至布·鲍威尔（B.Bauer）和施蒂纳（M.Stirner），尤其是以黑格尔的唯心主义哲学为基地、以费尔巴哈的哲学人本学总问题为主要表现形式的意识形态的氛围中发展起来的。如果马克思仍然处在这种意识形态的氛围的支配下，那么不论他提出多么激进的思想，他仍然没有超越这一意识形态的总问题。然而，马克思不但没有在这种意识形态的浓雾中迷失方向，恰恰相反，

[他]从意识形态的大踏步倒退中重新退回（to retreat）到起点，以便接触事物本身和真实历史，并正视在德意志意识形态的浓雾中若隐若现的那些存在。没有这一重新退回，马克思思想解放的历史就不能被理解；没有这一重新退回，马克思同德意志意识形态的关系，特别同黑格尔的关系，就不能被理解；没有向真实历史的这一退回（这在某种程度上也是一种倒退），青年马克思同工人运动的关系依然是个谜。[46]

在这里，阿尔都塞完全不使用诸如“颠倒”、剥去“神秘外壳”这样的比喻，而是明确地把马克思从当时德意志意识形态的襁褓中重新退回到真实的社会历史生活中的过程理解为马克思改造黑格尔哲学的关键。正是在重新退回到生活世界的过程中，马克思发现了完全不同于黑格尔唯心主义的另一个思想基地——历史唯物主义，并在这一基地上形成了自己的新的总问题，即科学的思想体系。阿尔都塞指出：

“颠倒”这个问题归根到底是不能成立的。因为把一种意识形态“颠倒过来”，是得不出一种科学的。谁如果要得到科学，就有一个条件，即要抛弃意识形态以为能接触到实在的那个领域，即要抛弃自己的意识形态总问题（它的基本概念的有机前提以及它的大部分基本概念），从而“改弦易辙”，在一个全新的科学总问题中确立新理论的活动。[47]

要言之，按照阿尔都塞的看法，在马克思和黑格尔思想之间存在着一种断裂，这种断裂也就是以黑格尔和费尔巴哈为代表的意识形态总问题与马克思的科学的总问题之间的断裂。显然，看不到这种断裂的存在，也就无法把握马克思哲学的实质，无法理解马克思哲学革命的意义之所在。

二、答案的选择

上面，我们简要地论述了在马克思和黑格尔的关系问题上存在的三种代表性的观点。面对这些观点，我们将如何做出选择呢？

显然，第一种观点——“依附论”或“一致论”是站不住脚步的。这不仅因为马克思就黑格尔的《精神现象学》、《法哲学》等著作撰写过批判性的论著，也不仅因为马克思在许多著作中对黑格尔的哲学观念做过深刻的批判，而且因为马克思已经意识到，只有自觉地脱离黑格尔体系的基地，全面地批判黑格尔的体系，才可能形成新的、富有原创性的哲学理论。正是基于这样的考虑，马克思在批判青年黑格尔派时指出：

德国的批判，直到它的最后的挣扎，都没有离开过哲学的基地。这个批判虽然没有研究过它的一般哲学前提，但是它谈到的全部问题终究是在一定的哲学体系，即黑格尔体系的基地上产生的。不仅是它的回答，而且连它所提出的问题本身，都包含着神秘主义。对黑格尔的这种依赖关系正好说明了为什么在这些新出现的批判家中甚至没有一个人想对黑格尔体系进行全面的批判，尽管他们每个人都断言自己已超出了黑格尔哲学。他们和黑格尔的论战以及互相之间的论战，只局限于他们当中的每一个人都抓住黑格尔体系中的某一方面来反对他的整个体系，或反对别人所抓住的那些方面。[48]

从这段极为重要的论述中可以看出，马克思不是主张对黑格尔的某一方面或某一些观点进行批判，而是主张从基础上、总体上对他的哲学体系做出全面的批判性的反思。事实上，也正是经过这种颠覆性的批判，马克思才创立了自己的历史唯物主义学说。这就启示我们，在研究马克思和黑格尔的关系时，必须着眼于他们各自理论的基础和总体结构上的本质差别，而不能以偏概全，从马克思和黑格尔在某些具体的观点或表述上的类似出发，轻率地做出“依附论”或“一致论”这样错误的结论来。比如，马克思在《资本论》中叙述劳动过程和价值增殖过程时，曾经引证过黑格尔《哲学全书纲要·逻辑学》中的一段话：

理性何等强大，就何等狡猾。理性的狡猾总是在于它的间接活动，这种间接活动让对象按照它们本身的性质互相影响，互相作用，它自己并不直接参与这个过程，而只是实现自己的目的。[49]

在批判资本家总是找各种借口延长工人的劳动时间时，马克思又从黑格尔的同一部著作中引证了另一段论述：

在我们这个富于思考的和论辩的时代，假如一个人不能对于任何事物，即使是最坏的最无理的事物说出一些好理由，那他还不是一个高明的人。世界上一切腐败的事物之所以腐败，无不有其好理由。[50]

如果人们也像杜林先生那样简单地看问题的话，也会轻而易举地从马克思的上述引证中得出“依附论”或“一致论”这样的结论来。实际上，成熟时期的马克思之所以不是一个黑格尔主义者，而是一个马克思主义的创立者，正是因为他的哲学思想已经从基础上和总体结构上突破了黑格尔的体系。

与此同时，我们发现，关于马克思和黑格尔关系的第三种观点——“否定论”或“断裂论”显然也是错误的。诚然，正如我们在前面已经指出过的那样，在马克思的思想和黑格尔的思想之间确实存在着根本性的差异，然而，是不是因为这种差异的存在，就能对马克思和黑格尔之间的思想联系采取完全否定的态度呢？显然不能这么做。事实上，成熟时期的马克思本人也承认，他和黑格尔在哲学思想，特别是辩证法思想上存在着不容抹杀的传承关系。19世纪六七十年代，当整个德国思想界把黑格尔看作一条“死狗”时，马克思却以大无畏的、坦诚的思想情怀呼吁：

我要公开承认我是这位大思想家的学生，并且在关于价值理论的一章中，有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式。辩证法在黑格尔手中神秘化了，但这决不妨碍他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式。[51]

尽管马克思声明自己的辩证法与黑格尔是截然相反的，但却充分肯定，黑格尔是“第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式”的伟大哲学家。在马克思看来，自觉地、批判地继承黑格尔的辩证法，乃是一个马克思主义者的义不容辞的责任。也正是出于这样的考虑，马克思在1858年1月14日致恩格斯的信中写道：

完全由于偶然的机会——弗莱里格拉特发现了几卷原为巴枯宁所有的黑格尔著作，并把它们当做礼物送给了我，——我又把黑格尔的《逻辑学》浏览了一遍，这在材料加工的方法上帮了我很大的忙。如果以后再有功夫做这类工作的话，我很愿意用两三个印张把黑格尔所发现、但同时又加以神秘化的方法中所存在的合理的东西阐述一番，使一般人都能够理解。[52]

在这里，值得注意的是：一方面，马克思强调自己是又一次阅读黑格尔的《逻辑学》，足见他对这部著作的高度重视。事实上，这部著作为马克思研究资本主义社会的浩如烟海的思想资料提供了方法论上的指导；另一方面，马克思也提到了自己的一个愿望，即今后只要有时间的话，很愿意把蕴含在黑格尔《逻辑学》中并被神秘化的方法中“所存在的合理的东西阐述一番，使一般人都能够理解”。在1868年5月9日致约·狄慈根的信中，马克思以更明确的口吻写道：

……一旦我卸下经济负担，我就要写《辩证法》。辩证法的真正规律在黑格尔那里已经有了，自然是具有神秘的形式。必须把它们从这种形式中解放出来……[53]

从马克思的这些重要的论述中可以看出，认为马克思对黑格尔哲学采取了根本否定，甚至全盘否定的态度的说法是站不住脚的。同样地，像阿尔都塞那样，认为在成熟时期的马克思和黑格尔之间存在着思想上的“断裂”的提法也是令人置疑的，因为“断裂”这个词用在这里意味着：青年马克思和黑格尔之间曾经存在着思想联系，但通过《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》这些所谓“断裂时的著作”，这种联系完全中断了。然而，如果成熟时期的马克思与黑格尔之间真的已经完全中断了任何思想上的联系，为什么马克思还会重读黑格尔的《逻辑学》，并试图把这部著作中合理的东西叙述出来呢？为什么马克思还要公开承认自己是黑格尔的学生呢？

毋庸讳言，阿尔都塞的“断裂论”作为对传统的“依附论”或“一致论”的反拨，自然有其不可磨灭的理论贡献，然而，在强调马克思和黑格尔之间在思想上存在的本质差异的时候，他却滑向另一个极端，即干脆否定了成熟时期的马克思和黑格尔之间的任何思想继承关系，仿佛接受黑格尔的影响只是青年时期的马克思的一个梦魇！他这样写道：

在马克思的概念体系和马克思前的概念体系之间，不存在继承的关系（即使古典政治经济学的情况也是如此）。我们把这种无继承关系、这种理论差别、这种辩证的“飞跃”叫做“认识论断裂”和“决裂”。[54]

这样一来，阿尔都塞的解释模式也犯了简单化的错误，即把马克思的思想和整个传统（当然也包括黑格尔的思想在内）完全割裂开来了，尤其是当他把成熟时期的马克思的思想作为“科学”而与作为“意识形态”的青年时期的马克思的思想截然对立起来时，这种错误就显得更为触目。尽管这种对立方式从总体上强调了成熟时期的马克思和青年时期的马克思在思想体系上的重大差异，而这一点恰恰是被“依附论”或“一致论”所完全忽略的，然而，这种表述方式却很难解释马克思思想是如何从纯粹“意识形态”走向纯粹“科学”的。

应该看到，在青年时期的马克思的思想中，虽然黑格尔和费尔巴哈的影响起着主导性的作用，但青年马克思通过对现实斗争的参与，对国民经济学的批判性解读，对黑格尔思辨哲学的某些部分，特别是对其法哲学和国家哲学的批判，已经酝酿着某些将来可能从总体上突破黑格尔、费尔巴哈思想体系的新的酵素。看不到青年时期马克思思想中的这些新的酵素的存在，也就无法解释成熟时期的马克思如何脱离黑格尔和费尔巴哈思想的基地，创立自己的历史唯物主义学说。总之，人们无法用阿尔都塞式的、非此即彼的解释模式来阐明马克思和黑格尔之间的关系。

既然第一种观点，即“依附论”或“一致论”是站不住脚步的，而第三种观点，即“否定论”或“断裂论”也是站不住脚的，那我们就只有回到第二种观点，即“扬弃论”或“批判继承论”上来了。显而易见，“扬弃论”或“批判继承论”都坚持用辩证的方法来理解马克思和黑格尔之间的关系。如果说，“扬弃论”肯定马克思对黑格尔思想的不同方面或见解既有保留，又有抛弃的话，那么，“批判继承论”则强调马克思对黑格尔的思想既有批判和清理，又有继承和弘扬。何况，无论是“扬弃论”，还是“批判继承论”，都蕴含着对折中主义的排拒，道理很简单，因为折中主义是以无原则的方式来处理不同的，甚至是截然对立的思想要素之间的关系的，而“扬弃论”或“批判继承论”则显露出一种原则性的立场，并表明自己对任何理论观念的选择都贯穿着对这种原则性立场的认同。

这么说来，“扬弃论”或“批判继承论”似乎无可争议地成了理解马克思和黑格尔关系的准确观点了。我们且慢下结论。因为人们在具体地运用这种观点的时候，完全有可能会出现实际结果与理论出发点之间的错位。尽管人们可以把“扬弃”或“批判继承”这些理论用语一直挂在嘴上，但这并不等于说，在具体的分析和阐释活动中，他们就能准确地区分马克思所批判或抛弃的黑格尔思想中的糟粕和马克思所保留或继承的黑格尔思想中的精华。事实上，如果理论分析和阐释就像贴标签那么容易的话，它自己的存在价值也就被否定了。记得叔本华在谈到他十分敬仰的康德哲学时曾经这么说过：

所以康德的学说，除了在他自己的著作里，到任何地方去寻找都是白费劲；而康德的著作自始至终都是有教育意义的，即令是他错了的地方，失败了的地方，也是如此。凡对于真正的哲学家说来有效的，由于康德的独创性，对于他则是充类至极的有效；就是说人们只能在他们本人的著作中，而不能从别人的报道中认识他们。这是因为这些卓越人物的思想不能忍受庸俗头脑又加以筛滤。这些思想出生在〔巨人〕高阔、饱满的天庭后面，那下面放着光芒耀人的眼睛；可是一经误移入〔庸才们〕狭窄的、压紧了的，厚厚的脑盖骨内的斗室之中，矮檐之下，从那儿投射出迟钝的，意在个人目的的鼠目寸光，这些思想就丧失了一切力量和生命，和它们的本来面目也不相像了。是的，人们可以说，这种头脑的作用和哈哈镜的作用一样，在那里面一切都变了形，走了样；一切所具有的匀称的美都失去了，现出来的只是一副鬼脸。只有从那些哲学思想的首创人那里，人们才能接受哲学思想。因此，谁要是向往哲学，就得亲自到原著那肃穆的圣地去找永垂不朽的大师。每一个这样真正的哲学家，他的主要篇章对他的学说所提供的洞见常什百倍于庸俗头脑在转述这些学说时所作拖沓藐视的报告；何况这些庸才们多半还是深深局限于当时的时髦哲学或个人情意之中。可是使人惊异的是读者群众竟如此固执地宁愿找那些第二手的转述。从这方面看来，好像真有什么选择的亲和性在起作用似的；由于这种作用，庸俗的性格便物以类聚了，从而，即令是伟大哲人所说的东西，他们也宁愿从自己的同类人物那儿去听取。这也许是和相互教学法同一原理，根据这种教学法，孩子们只有从自己的同伴那儿才学习得最好。[55]

我们之所以把叔本华的这一长段论述引证下来，是因为它强调了分析和阐释伟大哲学家的思想的艰难性，然而，在今人的眼光中，特别是在那些研究大哲学家思想的学者的眼光中，还有什么事情比转述大哲学家们的思想更容易的呢？他们不但常常陷入这样的幻觉之中，即唯有自己的翻译、转述或阐释才是准确无误的，甚至还故意对大哲学家们所使用的基本概念做标新立异式的译介，以显示自己的独特性和准确性。然而，正如叔本华所指出的，在阐释大哲学家们的思想时，人们“多半还是深深局限于当时的时髦哲学或个人的情意之中”，所以他们的阐释往往会把大哲学家们的思想庸俗化。不用说，在对马克思和黑格尔关系的阐释中，人们也面临着同样的危险。以为只要使用“扬弃”或“批判继承”这样的语词，就能确保自己已经绝对准确地理解了马克思和黑格尔的关系，无疑是可笑的。事实上，无论是黑格尔，还是马克思，作为被阐释者，对于同时代人和后人能否准确地理解自己的思想，从来就抱着深深的疑虑。海涅（Heinrich Heine）在《论德国宗教和哲学的历史》（1833）一书中论述费希特哲学思想时，顺便提到这样的轶事：

我在这里触及了我国哲学家的一个滑稽的侧面。他们经常埋怨不为人理解。黑格尔临死时曾说：“只有一个人理解我”，但他立即烦恼地加了一句：“就连这个人也不理解我。”[56]

也就是说，黑格尔在生前已经烦恼地预见到，同时代人和后人会以何种方式理解自己，而这些将来的、形形色色的理解会在多大程度上契合自己的思想。同样的烦恼也折磨着马克思。正如恩格斯在1890年8月27日致保·拉法格（Paul Lafargue）的信中，谈到那些近年来涌入德国社会民主党内的大学生、著作家和年轻的资产者时所指出的：

所有这些先生们都在搞马克思主义，然而他们属于10年前你在法国就很熟悉的那一种马克思主义，关于这种马克思主义者，马克思曾经说过：“我只知道我自己不是马克思主义者。”马克思大概会把海涅对自己的模仿者说的话转送给这些先生们：“我播下的是龙种，而收获的却是跳蚤。”[57]

这些论述表明，即使人们选择了“扬弃论”或“批判继承论”这样理论上合理的阐释路径，也还不等于他们实际上已经能够准确地理解马克思和黑格尔之间的关系。

三、比喻的退场

正如我们在前面已经指出过的那样，“扬弃论”或“批判继承论”的持有者们几乎无例外地求助于前面已经引证过的、马克思在《资本论》第二版跋中所做的那段论述中包含着的两个著名的比喻：一是“倒立着的”和“倒过来”的比喻，我们不妨称为“颠倒之喻”；二是“神秘外壳”和“合理内核”的比喻，我们不妨称为“外壳内核之喻”。

我们先来看“颠倒之喻”。阿尔都塞认为，这个比喻最早是由费尔巴哈提出来的。显然，这一见解并不是空穴来风。在《关于哲学改造临时纲要》一文中，当费尔巴哈批判黑格尔的思辨哲学时，曾经这样写道：

我们只需经常把宾词当作主词，而把作为主词的东西当作客体和原理，也就是说，只要把思辨哲学颠倒（umkehren）过来，就能得到无蔽的、纯粹的和明显的真理。[58]

虽然费尔巴哈在这里使用的德语动词是umkehren，不同于马克思所使用的德语动词umstuelpen，但这两个动词的含义却十分接近，都可以解释为“颠倒”或“翻转”。当人们把“颠倒之喻”用到马克思和黑格尔的关系上时，通常的含义是：马克思把黑格尔的唯心主义立场颠倒为唯物主义立场。事实上，马克思自己也是这么理解“颠倒之喻”的含义的。在1868年3月6日致路·库格曼（Ludwig Kugelmann）的信中，马克思在批判杜林的错误思想时指出：“他十分清楚地知道，我的阐述方法和黑格尔的不同，因为我是唯物主义者，黑格尔是唯心主义者。”[59]人们通常是从一般唯物主义的角度出发去理解马克思这里所使用的“唯物主义”概念的，这是导致他们对马克思哲学的实质性误解的重要原因之一。限于篇幅，我们在这里只提及这一点而不详加论述。必须指出的是，成熟时期的马克思所使用的“唯物主义”概念有其异于一般唯物主义的独特的含义。我们在这里至少可以指出它以下三个根本性的特征：

其一，马克思的唯物主义是以人们的实践活动为出发点的唯物主义，亦即历史唯物主义。它与旧唯物主义之间存在着根本性的差异，正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第一条中所论述的：

从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。[60]

马克思的这段极为重要的论述表明，他的唯物主义与旧唯物主义，亦即一般的唯物主义之间存在着根本性的差异。事实上，只有牢牢地记住这种差异，才能准确地理解马克思哲学的实质。然而，我们发现，在马克思哲学的传播史中，这种差异渐渐地被淡忘了。在今天，重新关注这种差异，正是为了恢复马克思哲学的本真精神。

其二，马克思认为，一般唯物主义的根本特征是承认自然界或物质世界的先在性，然而，从一般唯物主义的立场出发，却无法引申或推广出历史唯物主义。众所周知，费尔巴哈坚持的正是这种强调自然界先在性的一般唯物主义的立场。他这样向人们呼吁：“直观自然，直观人吧！在这里你们可以洞见哲学的秘密。”[61]按照马克思的看法，并不存在从一般唯物主义通向历史唯物主义的桥梁。在《德意志意识形态》一书中他这样写道：

当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他决不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。[62]

在这里，马克思不但揭示出一般唯物主义的一个根本性的弱点，亦即使唯物主义与历史相互分离，而且也告诫我们，从一般唯物主义的立场出发，推不出历史唯物主义。然而，这一对理解马克思的哲学至关重要的结论却被马克思同时代和后来的阐释者掩蔽起来了。“推广论”（即认为马克思先确立一般唯物主义的立场，再把这一立场推广到历史领域，从而创立历史唯物主义的学说）的盛行正表明了马克思这一重要理论的湮没！

其三，马克思并没有在唯物主义和正确的东西、唯心主义和错误的东西之间简单地画等号，相反，他常常批评唯物主义的被动性和唯心主义的能动性。在批评唯物主义不能从实践和主体出发去理解现实世界时，马克思尖锐地指出：“因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”[63]也就是说，马克思解构了唯物主义和唯心主义之间的抽象的对立，事实上，马克思之所以那么重视在黑格尔哲学中第一次得到系统表述的辩证法，并以批判继承的方式把它融合进自己的唯物主义学说中，正是为了使自己创立的历史唯物主义保持积极的能动性。有感于马克思的这一态度，列宁在《哲学笔记》中也写下了那段含义隽永而又不失幽默感的话：

聪明的唯心主义比愚蠢的唯物主义更接近于聪明的唯物主义。聪明的唯心主义这个词可以用辩证的唯心主义这个词来代替；愚蠢的这个词可以用形而上学的、不发展的、僵死的、粗糙的、不动的这些词来代替。[64]

显然，这一机智的说法消解了唯物主义和唯心主义之间的僵硬的对立，有利于我们以最有效的方式汲取蕴含在传统哲学中的合理的因素。

从上面的论述可以看出，在马克思那里，“颠倒之喻”是有其独特的含义的。我们并不赞同阿尔都塞不分青红皂白地指责“颠倒之喻”。在我们看来，必须把马克思的“颠倒之喻”与马克思的同时代人和后继者对这一比喻的理解和阐释严格地区分开来。

与“颠倒之喻”一样，“外壳内核之喻”在马克思那里也具有独特的含义。

一方面，马克思主要是在论述黑格尔辩证法时使用“外壳内核之喻”的。在《资本论》第一卷第二版跋中提出这个著名的比喻后，马克思紧接着写道：

辩证法，在其神秘形式（in ihre mystifizierten Form）中，成了德国的时尚，因为它似乎使现存事物显得光彩。辩证法，在其合理形态中（in ihrer rationellen Gestalt），引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的（kritisch und revolutionaer）。[65]

在这段极为重要的论述中，马克思区分出两种不同类型的辩证法：一是“在其神秘形式中”的辩证法；二是“在其合理形态中”的辩证法。这一区分对应的正是“神秘外壳”和“合理内核”。在这里，马克思着重论述的是后一种类型的辩证法的内涵和本质。从这些论述中可以看出，后一种类型的辩证法也就是马克思自己所坚持的辩证法。相反，前一种类型的辩证法则是当时德国流行的辩证法，尤其是黑格尔的辩证法。马克思的上述见解也可以从他五年前（即1868年3月6日）写给路·库格曼的信中得到印证：

黑格尔的辩证法是一切辩证法的基本形式，但是，只有在剥去它的神秘的形式之后才是这样，而这恰好就是我的方法的特点。[66]

由此可见，马克思这里所说的黑格尔辩证法的“神秘形式”，也就是其“神秘外壳”；而“合理内核”也就是指“在其合理形态中”的辩证法，也就是马克思本人所坚持的辩证法。马克思的上述论述启示我们，黑格尔的辩证法在其现成的形态上是不能拿来就用的，“只有在剥去它的神秘形式之后”，换言之，只有把“在其神秘形式中”的辩证法转换为“在其合理形态中”的辩证法，才能为我们所用。然而，遗憾的是，马克思的后继者常常以拿来主义的态度对待黑格尔的辩证法，仿佛黑格尔哲学中的一切都可以拿来就用。显然，这种非批判的、拿来主义的态度常常使人们满足于在黑格尔的理论框架中阐释马克思，从而把本来在思想上已经独立的马克思重新推回到黑格尔的怀抱中去，要言之，把马克思黑格尔化了。马克思的黑格尔化是我们经常可以见到的魔化马克思的方式之一。

另一方面，马克思对黑格尔辩证法的“神秘形式”或“神秘外壳”的内涵与本质有自己的确定的理解。在《资本论》第一卷第二版跋中，马克思这样提示我们：“将近三十年以前，当黑格尔辩证法还很流行的时候，我就批判过黑格尔辩证法的神秘方面（die mystifizierende Seite）。”[67]众所周知，马克思撰写第二版跋的时候是1873年，他所说的“将近三十年以前”，也就是1844年、1845年左右。事实上，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思在论述黑格尔的辩证法把一切都理解为过程时，指出：

这个过程必须有一个承担者、主体；但主体首先必须是一个结果；因此，这个结果，即知道自己是绝对自我意识的主体，就是上帝（der Gott），绝对精神，就是知道自己并且实现自己的观念。现实的人和现实的自然界不过成为这个隐秘的、非现实的人和这个非现实的自然界的宾词、象征。因此，主词和宾词之间的关系被绝对地相互颠倒（Verkehrung）了：这就是神秘的主体—客体（mystisches Subjekt-Objekt），或笼罩在客体上的主体性，作为过程的绝对主体，作为使自己外化并且从这种外化返回到自身的、但同时又使外化回到自身的主体，以及作为这一过程的主体；这就是在自身内部的纯粹的、不停息的旋转。[68]

一方面，我们发现，马克思在这里谈到的“神秘的主体—客体（mystisches Subjekt-Objekt），或笼罩在客体上的主体性”指的正是黑格尔辩证法的“神秘外壳”，即黑格尔先把非现实的主体设定为辩证运动过程中的现实的承担者或主体，再把本来是现实的承担者或主体的人和自然界转化为非现实的宾词和象征，转化为主体笼罩下的客体。众所周知，黑格尔于1817年出版的《哲学全书纲要》是由逻辑学、自然哲学和精神哲学构成的。逻辑学的研究对象是逻辑理念，逻辑理念作为绝对的主体外化出自然界，从而成为自然哲学研究的对象；而自然界在自身的运动中产生出人并构成了为人所独有的精神领域，这就使精神哲学应运而生，而绝对理念也就通过精神哲学返回到自身之中。由此可见，黑格尔所叙述的辩证运动正是在这种“神秘外壳”中进行的。

另一方面，我们也注意到，马克思揭示出这一“神秘外壳”的本质，即“主词和宾词之间的关系被绝对地相互颠倒（Verkehrung）”。在这里，“主词”、“宾词”、“颠倒”这样的概念均来自于费尔巴哈。当然，就“颠倒”这个词的德语表达方式而言，费尔巴哈用的是动词umkehren，马克思用的是与动词verkehren对应的名词Verkehrung。我们发现，“外壳内核之喻”和“颠倒之喻”是密切关联在一起的。如果用成熟时期的马克思的话语来表达，“外壳内核之喻”也就是把作为黑格尔辩证法的基础的唯心主义颠倒为唯物主义，这也就等于剥去了其辩证法的“神秘外壳”，而当马克思把辩证法移置到唯物主义（请注意，正如我们在前面已经指出过的那样，这里指的是马克思理论视野中的唯物主义，即历史唯物主义）的基础上的时候，辩证法就成了“在其合理形态中”的辩证法了。

在《神圣家族》（1844）一书中，马克思以更明确的口气揭露了黑格尔辩证法的“神秘外壳”。在该书第五章中，马克思专门辟出一节的篇幅来揭露黑格尔的“思辨结构”（die spekulative Konstruktion）的秘密。所谓“思辨结构”，马克思有时称之为“思辨的、神秘的方式”（eine speculative，mystische Weise）或“思辨的叙述”（die speculative Darstellung）等，实际上都是对其神秘主义辩证法的不同的称谓。其基本的内涵是：先从现实存在的苹果、梨、草莓、扁桃等等中得出“果实”这个一般的观念；再把这个一般的观念设想为存在于我们身外的一种本质，即苹果、梨、草莓、扁桃等等的实体；最后再宣布，苹果、梨、草莓、扁桃等等不过是“果实”的不同的存在样态。于是，在黑格尔的思辨结构中，抽象的“果实”转化为最真实的、不会被时间销蚀的“实体”，而原来真实存在的、感性的苹果、梨、草莓、扁桃等等则转化为不真实的、偶然的现象。还需指出的是，在黑格尔的思辨结构中，“果实”并不是一种无差别的、静止的、僵死的“实体”，这种“实体”同时也就是“主体”，是一种活生生的、自相区别的、能动的本质。马克思写道：

显而易见，思辨哲学家之所以能完成这种不断的创造，只是因为他把苹果、梨等等东西中为大家所知道的、实际上是有目共睹的属性当做他自己发现的规定，因为他把现实事物的名称加在只有抽象的理智才能创造出来的东西上，即加在抽象的理智的公式上，最后，因为他把自己从苹果的观念推移到梨的观念这种他本人的活动，说成“一般果实”这个绝对主体的自我活动。

这种办法，用思辨的话来说，就是把实体了解为主体，了解为内部的过程，了解为绝对的人格。这种了解方式就是黑格尔方法的基本特征。[69]

在这里，马克思所揭露的黑格尔辩证法的“神秘外壳”也就是其“思辨结构”或“思辨的、神秘的方式”。这是对《1844年经济学哲学》哲学中所说的“神秘的主体—客体”的产生和运作过程的更为明确的表述。然而，在马克思的某些阐释者那里，马克思的“外壳内核之喻”和“颠倒之喻”一样受到了曲解。在通常的情况下，人们把黑格尔辩证法的“神秘外壳”曲解为黑格尔的唯心主义哲学体系，把“合理内核”则曲解为黑格尔的辩证法。可是，正如我们在前面已经指出过的那样，在马克思那里，无论是“外壳内核之喻”，还是“颠倒之喻”，都是就黑格尔的辩证法而言的，不是就黑格尔的整个哲学体系而言的。尽管辩证法构成黑格尔哲学体系中的一个基本方面，但它却不能取代黑格尔的全部哲学，此其一；就“神秘外壳”而言，如果把它理解为黑格尔的哲学体系，那它相对于黑格尔的辩证法来说，就是一种外在的、叙述性的形式，虽然黑格尔哲学体系的构成方式也蕴含着神秘主义的因素，但比起马克思所说的“思辨结构”来，显然后者更本质性地体现为黑格尔辩证法的存在方式，即“神秘外壳”，此其二；如果简单地把黑格尔的辩证法理解为“合理内核”，这就等于说，黑格尔的辩证法不需要进行批判性的改造，拿过来就直接可以加以使用。显然，把“外壳内核之喻”理解为抛弃“体系”和保留“方法”（即辩证法）的关系，完全曲解了马克思这一比喻的内涵和本质。关于这方面的问题，我们在本书相关的篇章中还会详尽地加以讨论。

通过上面的论述，我们不但确定了“扬弃”或“批判继承”的观点是理解马克思和黑格尔关系的准确路径，而且也就这一路径经常关涉到的、马克思采用的“颠倒之喻”和“外壳内核之喻”的含义与本质做了系统的分析。我们也不无担忧地提到了这一准确的研究路径在其实施的过程中已经或可能遭到的种种误解。

为了避免这些误解的发生，一方面，我们必须深入地探讨马克思的这两个重要的比喻，正本清源，通过准确的诠释恢复它们在马克思那里的初始内容与意义。特别要指出的是，马克思的这两个比喻都是就黑格尔的辩证法而言的，而不是就整个黑格尔哲学而言的；另一方面，我们也必须清醒地认识到，比喻从来就不是严格的论证。我们应该有勇气超越这种单纯比喻的方式，用规范的理论术语来准确地表达马克思和黑格尔之间理论关系。应该看到，德拉-沃尔佩、科莱蒂和阿尔都塞等西方马克思主义者已经在这方面做出了可贵的探索，尤其是阿尔都塞，在《保卫马克思》一书中专门辟出“矛盾与多元决定”一章来探讨马克思的这两个比喻。他这样写道：

如果马克思的辩证法“在本质上”同黑格尔的辩证法相对立，如果马克思的辩证法是合乎理性的而不是神秘的，这种根本的不同应该在辩证法的实质中，即在它的规定性和特有结构中得到反映。明白地说，这就意味着，黑格尔辩证法的一些基本结构，如否定、否定之否定、对立面的同一、“扬弃”、质转化为量、矛盾等等，到了马克思那里（假定马克思接受了这些结构，事实上他并没有全部接受！）就具有一种不同于原来在黑格尔那里的结构。这也意味着，结构的这些不同是能够被揭示、描述、规定和思考的。既然是能够的，那也就是必需的；我甚至认为，这对马克思主义是生死攸关的。我们不能满足于无休止地重复体系和方法的不同啦，哲学的颠倒或辩证法的颠倒啦，“合理内核”的发现啦，以及诸如此类的含糊术语，否则岂不是要让它们代替我们去思考；也就是说，我们自己不动脑筋，却一味相信那些早已用滥了的词句能够魔术般地完成马克思的事业。我所以说生命攸关，因为我坚信，马克思主义的哲学发展当前就取决于这一项任务。[70]

在这里，一方面，阿尔都塞竭力阐明，马克思的这两个比喻应当从马克思和黑格尔对辩证法的基本结构理解上存在的差异的角度去加以把握，这充分显示出他的结构主义的马克思主义的立场；另一方面，阿尔都塞认为，对这两个比喻的理解和阐释，也间接地关系到对马克思哲学和黑格尔哲学的关系的理解、对马克思哲学的实质的理解等。他也主张不应该求助于含糊的比喻，而应该诉诸明晰的论证来阐明马克思和黑格尔之间的理论关系。