正如哈贝马斯所指出的：“尽管黑格尔不是现时代的第一位哲学家，却是把现代性视为问题的第一位哲学家。”[1]毋庸置疑，哈贝马斯的这一广为流传的评论点出了黑格尔在现代性理论探讨史上的不可或缺的地位和作用。但本章并不停留在对哈贝马斯的这一评论的单纯的认同上，而是进一步指出，对现代性的反思，并不是成熟时期的黑格尔的专利，实际上，青年黑格尔的思维触角早已以自己独特的方式伸展到现代性理论这块处女地上了。我们在研究中发现，在青年黑格尔留下的手稿和发表的论著中，已经潜藏着他反思现代性问题的一系列思想酵素。今天，随着理论界对现代性问题探索的深化，青年黑格尔的手稿和论著再度成为人们关注的焦点。我们认为，青年黑格尔对现代性的深刻反思主要体现在以下三个方面上。

一、对“实证的宗教”的反思

在分析青年黑格尔思想时，卢卡奇曾经写道：“我们已经注意到，无论是从哲学上看，还是从历史上看，实证性（positivity）的概念都是黑格尔思想在这个发展阶段上的决定性概念。”[2] 显然，卢卡奇的《青年黑格尔》（1948）一书在考察青年黑格尔的思想发展史时，十分敏锐地抓住了他当时频繁地加以使用的“实证性”概念，而这个概念在青年黑格尔的手稿《基督教的实证性》中得到了十分详尽的论述。青年黑格尔研究专家诺克斯告诉我们，《基督教的实证性》包括三个部分。前两个部分写于1795—1796年，当时黑格尔才25岁，正在瑞士伯尔尼当家庭教师。[3] 在这部重要的手稿中，青年黑格尔在探索基督教发展史的过程中，提出了一个令人振聋发聩的新观念，即现代基督教实际上已蜕变为实证性的宗教。换言之，实证性已成为现代基督教的根本特征。

在这里，首先需要加以追问的是：在青年黑格尔的语境中，究竟什么是实证的宗教或基督教的实证性？青年黑格尔写道：“实证的宗教（A positive religion）是这样一种宗教，它奠基于权威（authority）之上。从道德上看，它完全地或至少是不完全地漠视人的价值。”[4]在这段重要的论述中，我们发现，青年黑格尔把外在的权威与普通人的价值（理性、尊严和自由）尖锐地对立起来了。按照他的见解，任何宗教，只要依靠外在的权威而漠视普通人的理性，必定是一种实证的宗教。然而，青年黑格尔认为，这种实证性并不是基督教自诞生之日起就固已有之的。恰恰相反，在发展的初始阶段，基督教作为自然宗教、民间宗教或美德宗教，非但不具有外在权威的特征，反而经常强调人的理性、尊严和自由的不可或缺性，因为在青年黑格尔看来，耶稣“并不主张把美德置于权威的基础上。对于他来说，权威要么是无意义的，要么从术语上看就是一个直接的矛盾。他认为，自由的美德源于人自身的存在”。[5]青年黑格尔反复重申，在基督教的草创阶段，耶稣不过是一个从事道德教育的教师而已。

那么，接下去还要追问的问题是：在基督教的历史上，这种实证性或外在的权威是如何形成并发展起来的。青年黑格尔认为，从历史上看，基督教的外在权威或实证性的形成是多种因素发挥作用的结果。

首先，青年黑格尔确信，在基督教教义中出现的“奇迹”（miracles）发挥了十分重要的作用：“在使耶稣的宗教变成实证的宗教的过程中，没有任何其他的东西像这些奇迹那样发挥过如此大的作用，它们把整个基督教以及关于美德的教义置于权威的基础之上。”[6]众所周知，耶稣的诞生和复活本身就是奇迹。此外，他还创造了许多奇迹，如使瞎眼的人复明、使全身瘫痪的人站立起来、使大海风平浪静、使水变成酒，等等。一方面，这些奇迹把耶稣塑造成全知全能的伟大人物，另一方面，也使他蜕变为依赖奇迹的外在的权威。

其次，青年黑格尔发现，自从耶稣确定十二个门徒作为自己的信使和继承者，他就使他们获得了广泛的、无可争辩的权威性。在传播耶稣教义的过程中，他们进一步使基督教权威化了，并使它的教义体现为至高无上的权力和必须服从的真理。“这样做导致的结果是，理性不再是立法意义上的理性，而是成了一个单纯的接受器官。”[7] 与此同时，“耶稣的宗教也成了关于美德的实证的教义”。[8] 如果说，耶稣是通过自己创造的奇迹逐步蜕变为外在权威的，那么，他的十二个门徒则在他的提携下直接成了外在的权威。

最后，青年黑格尔强调，在基督教从原始宗教向实证的宗教的发展过程中，另外两个重要的因素——“教派”（sects）和“国家”（state）的出现也发挥了不可低估的作用。如果说，不同的教派都拥有自己程度不同的扩张热情，并倾向于限制，甚至消灭异教和异端的教派，那么，国家则更倾向于把基督教作为自己长治久安和控制民众的重要精神工具。

显然，青年黑格尔是从现代理性，尤其是从他深受影响的康德的实践理性出发去反思基督教的实证性及其成因的。如前所述，他把耶稣描绘成一个道德教师便是一个明证。然而，当我们把目光从《基督教的实证性》的第一、第二部分转向第三部分文稿（写于1800年）时，就会发现，青年黑格尔对现代性的批判性反思远远地超越了上面涉及的单纯宗教的范围。他这样写道：“由于任何东西都可能由于对自由的压制而处于被强制的状态下，因而任何教义、任何原则都可能变成实证的。”[9] 这段重要的论述启示我们，实证性不仅是现代基督教的根本特征，也是整个现代社会和现代性的根本特征。联想到今天的现代性反思常常纠缠在一些细小的问题上，由此足以见出青年黑格尔的深邃的批判的眼光。

二、对“劳动的机械性”的反思

在另一部重要的手稿《伦理体系》（1803/1906）中，青年黑格尔通过对国民经济学的研究和对劳动问题的探索，进一步把对现代性的批判引向深入。正如卢卡奇在《青年黑格尔》一书中所说的：“在对黑格尔的法兰克福时期的讨论中，我已经指出，他当时处于完全不同的语境中，他受到了亚当·斯密的决定性的影响，而正是亚当·斯密，使得劳动观念成为政治经济学的核心范畴。”[10] 在亚当·斯密思想的启发下，青年黑格尔提出了如下的新见解，即人类生活主要是由以下三个不同的方面——“需要”（need）、“劳动”（labor）和“享受”（enjoyment）构成的，而劳动则是需要与享受之间的中介环节，起着承上启下的重要作用。在人类改造自然、获取生活资料的劳动中，为了提高劳动的效率，他们发明了各种各样的工具，并把它们用于自己劳动的过程中。与此相应的是，劳动的分工也快速地发展起来，从农业、手工业之间的分工一直发展到现代工业内部的分工。在青年黑格尔看来，上述因素相互激**，最终导致了下面这样的结果：

首先，每个劳动者不再生产他自己所需要的产品，换言之，他并不需要他已经生产的东西。也就是说，他的劳动完全与他自己的需要相分离。在青年黑格尔看来，这个现象之所以重要，是因为劳动的性质已经发生根本的变化。如果说，以前人们只是为了自己的需要而劳动，那么，现在他们是为了他人的需要而劳动，商品交换已经成了现代劳动的根本目的。

其次，随着机械劳动逐步取代手工劳动，不但劳动本身变得越来越机械化了，而且劳动者本身也变得越来越迟钝了。正如青年黑格尔所指出的：“劳动抽象化的同样的标志是，人的思想和感觉变得更机械、更迟钝了。精神上的活力、充分的警觉在实际生活中蜕化为空洞的行为。”[11] 本来，对于劳动者来说，劳动是一种自觉的、富有意义的活动；现在，劳动成了劳动者受难的过程，因为“劳动的机械性”（Mechanicalness of Labor）已经使劳动本身蜕变为一系列重复的、空洞的、无意义的动作。

最后，现代劳动，尤其是资本主义经济关系中的雇佣劳动，是以攫取最大的利润作为自己的最高目的的，它信奉的是路易十五式的格言“我死后哪管洪水滔天”。这种性质的劳动势必扩大穷人与富人之间的差距，甚至不惜使现代文明以某种方式返回到野蛮状态中去。正如青年黑格尔所指出的：“与巨大的财富相对照的是**裸的贫困（在富人与穷人的分离中，劳动从两个方面看都是普遍的和客观的）。这一方面产生出理想的普遍性，另一方面又产生出机械性的、实在的普遍性。作为劳动的无机的方面，这种单纯的量的因素渗透进劳动的概念中，使它滑向日益严重的野蛮主义的端点。”[12]众所周知，劳动创造了美，而劳动者自己却变得丑陋不堪；劳动创造了财富，而劳动者自己却陷入了赤贫的境地；劳动创造了文明，而劳动者自己却被置于野蛮的状态中。

尽管马克思没有读过青年黑格尔在耶拿时期写下的手稿《伦理体系》和《实在哲学》，但他却通过对黑格尔生前公开出版的著作——《精神现象学》（1807）和《法哲学原理》（1821）的解读，在《1844年经济学哲学手稿》和《资本论》第一卷（1867）中分别提出并批判了“异化劳动”和“商品拜物教”（其衍生物则是“货币拜物教”和“资本拜物教”）的现象与观念。这样一来，从黑格尔到马克思的现代性批判的主导性的线索实际上已经被勾勒出来了。正如哈里斯在他的长文《黑格尔的伦理生活体系》中所指出的：“黑格尔的上述分析以非常惊人的方式预示了马克思的思想。”[13]在这个意义上可以说，马克思对现代性的批判继承了黑格尔（包括青年黑格尔）的思路和未竟的事业。[14]

三、对“启蒙的另一面”的反思

毋庸置疑，青年黑格尔所坚持的立场乃是18世纪以来，尤其是康德以来的启蒙立场。尽管黑格尔在其一生的著述中认同并维护了启蒙的主导性价值，但他也敏锐地发现了启蒙自身所蕴含的负面的价值，并对其进行了积极的、批评性的反思。我们这里所说的青年黑格尔对“启蒙的另一面”的反思，也包括他对现代性的负面因素和负面价值的认真的探索和检讨。事实上，现代性理论正是在启蒙的语境中形成并发展起来的，两者之间的内在联系是不言而喻的。当然，尽管青年黑格尔对启蒙以及由此而形成并发展起来的现代性的某些方面持严厉的批评态度，但从总体上看，他的批评和反思仍然是以启蒙的主导精神作为基础和出发点的。

在《精神现象学》中，青年黑格尔告诉我们，作为“纯粹的识见”（pure insight），启蒙“乃是作为本质的精神的自我意识；因而它知道，本质并不是作为本质，而是作为绝对的自我。所以，除了自我意识，它试图废除其他任何种类的独立性，不管是被称作现实的独立性，还是拥有内在存在的独立性，都被它称作观念的形式。纯粹识见不仅是自我意识的理性的确定性，也是所有的真理：它知道自己是什么”。[15]显而易见，在青年黑格尔看来，启蒙作为纯粹的识见，始终居于自我意识的理性的范围内，而理性则把自己视为绝对的确定性和最高的法庭，它不仅是外部世界的主宰，也是内部的自我意识的归宿。

一方面，如前所述，由于启蒙是从自我意识的理性出发的，因而它必定把功利性（utility）视为自己的真正的目标。正如青年黑格尔所写的：“纯粹识见是单纯的，那自在自为的自我意识处于直接的功利性中。”[16]按照这个说法，启蒙不仅从功利性出发观察整个世界（包括事物之间的关系），也从功利性出发观察理性本身（包括人与人之间的关系），并确信理性是有用的工具。[17] 事实上，正是在启蒙的过程中形成的这一功利性观念锻造了现代性的核心观念——工具理性。而在现当代社会中，功利性或工具理性已经成了人们日常思考和行动的根本出发点。[18]这种现象通过其代表性的思潮——实用主义已经深入人心，以至于在看起来离功利性最远的宗教信仰的领域里也是如此。比如，有趣的是，在德语中，形容词fromm与动词frommen（有益于）属于同一个语词家族，因而fromm既可以解释为“虔诚的”，又可以解释为“有益的”。乍看起来，这两重含义似乎是相互矛盾的，其实，仔细地加以推敲，就会发现它们的含义是完全一致的。我们不妨做如下的具体的说明：假设某人对上帝是“虔诚的”，那么这样做对他来说必定同时也是“有益的”。由此可见，功利性和工具理性早已渗透到宗教信仰之中，只有故意不想看见的人才会看不清这类现象。

另一方面，当启蒙作为绝对自我不断地扩展自己时，它开始确信自己不仅是纯粹的识见或理性的法庭，而且也是追求绝对自由的普遍意志，而“这个绝对自由的不可分割的实体登上了世界的王座，没有任何力量能够阻止它”。[19]历史和事实一再证明，这种没有任何约束的普遍意志和绝对自由只能导致绝对恐怖和整个社会生活的破坏，正如青年黑格尔所指出的：“因此，普遍自由的唯一作用和结果就是死亡，这是一种缺乏情感的内在意义的死亡，因而被否定的只是关于绝对自由本身的空洞的观点。这种最冷酷、最卑劣的死亡就像割下一棵白菜的头或吞下满嘴的水。”[20]因为自由永远是与秩序相辅相成的。如果一个社会没有自由而只有秩序，这个社会必定是专制的、残暴的；反之，如果一个社会只有自由而没有秩序，这个社会必定会陷入以绝对恐怖为特征的无政府主义状态。法国大革命中的“罗伯斯庇尔专政”就是一个经典性的例子。至今人们在巴黎的协和广场上仍然可以见到当时设立的断头台留下的历史痕迹，甚至连路易十六也成了这种绝对恐怖的牺牲品。事实上，青年黑格尔在《精神现象学》中批评的“绝对自由”正是法国大革命中的无政府状态的真实写照。这一深刻的批评暗示我们，启蒙作为纯粹的识见必定是通向普遍意志和绝对自由的桥梁。只要回顾一下近代哲学史，我们就会发现，以笛卡尔、康德为代表的理性形而上学是如何逐渐被以叔本华、尼采为代表的意志形而上学所取代的。也就是说，在启蒙运动中，理性索取的并不只是抽象思维的权利，而是意志行动的权利。在这个意义上，我们甚至可以说，20世纪出现的法西斯主义现象正是启蒙自身蕴含的普遍意志和绝对自由的诉求导致的必然的结果。

从总体上看，青年黑格尔对现代性的反思是片面的、不系统的。之所以如此，从客观上看，在青年黑格尔时代，现代性还刚刚揭开自己神秘的面纱，还没有作为问题进入同时代思想家们的视野中，因而它的许多特征还远未显示出来；从主观上看，青年黑格尔关注的根本问题是如何形成自己独特的哲学思想和包罗万象的哲学体系，他只是从体系构建的需要出发去关注历史和社会生活中的诸多问题。毋庸置疑，这样的想法必定会阻碍他对现代性问题做出全面的批判性的反思，而只是把自己的注意力集中在现代性的某些具体的表现形式上。尽管如此，我们还是应该看到，青年黑格尔通过对宗教发展史、启蒙发展史和国民经济学的深入探索，敏锐地发现并抉出了宗教的实证性、劳动的机械性、启蒙的功利性和意志自由的绝对性这些现代性在其初始发展阶段显现出来的根本特征。正是通过对这些特征的深入反思和批判，青年黑格尔在现代性问题的探索史上替自己营造了一座高不可攀的丰碑。

[1] J.Habermas，The Philosophical Discourse of Modernity ，Polity Press，1987，p.43.

[2] George Lukacs ，Young Hegel ，The MIT Press，1976，p.74.

[3] G.W.F.Hegel，Early Theological Writings ，translated by T.M.Knox，Chicago： The University of Chicago Press，1948，p. vii

[4] G.W.F.Hegel，Early Theological Writings ，translated by T.M.Knox，Chicago： The University of Chicago Press，1948，p.71.

[5] G.W.F.Hegel，Early Theological Writings ，translated by T.M.Knox，Chicago： The University of Chicago Press，1948，p.71.

[6] G.W.F.Hegel，Early Theological Writings ，translated by T.M.Knox，Chicago： The University of Chicago Press，1948，p.78.

[7] G.W.F.Hegel，Early Theological Writings ，translated by T.M.Knox，Chicago： The University of Chicago Press，1948，p.85.

[8] G.W.F.Hegel，Early Theological Writings ，translated by T.M.Knox，Chicago： The University of Chicago Press，1948，p.86.

[9] G.W.F.Hegel，Early Theological Writings ，translated by T.M.Knox，Chicago： The University of Chicago Press，1948，p.171-172.

[10] George Lukacs，Young Hege l，The MIT Press，1976，p.321.

[11] G.W.F.Hegel，Real Philosophie ，vol. 2，Leipzig，1931，p.232.

[12] G.W.F.Hegel，System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit ，edited and translated by H.S.Harris and T.M.Knox，State university of New York Press，1979，p.171.

[13] G.W.F.Hegel，System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit ，edited and translated by H.S.Harris and T.M.Knox，State university of New York Press，1979，p.75.

[14] 参见拙文《马克思对现代性的诊断及其启示》，载《中国社会科学》2005年第1期。

[15] G.W.F.Hegel，Phenomenology of Spiri t，translated by A.V.Miller，Oxford University Press，1977，p.326.

[16] G.W.F.Hegel，Phenomenology of Spiri t，translated by A.V.Miller，Oxford University Press，1977，p.353.

[17] G.W.F.Hegel，Phenomenology of Spiri t，translated by A.V.Miller，Oxford University Press，1977，p.342.

[18] 这一点甚至连中国古代历史学家司马迁都看得清清楚楚的了。所以他在《史记》中指出：“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。”

[19] G.W.F.Hegel，Phenomenology of Spiri t，translated by A.V.Miller，Oxford University Press，1977，p.357.

[20] G.W.F.Hegel，Phenomenology of Spiri t，translated by A.V.Miller，Oxford University Press，1977，p.360.