在西方哲学家中，黑格尔是第一个以系统的方式阐述哲学史的人。他逝世后由他的学生整理出版的《哲学史讲演录》堪称哲学史研究的开山之作。正如文德尔班所指出的：

只有通过黑格尔，哲学史才第一次成为独立的科学，因为他发现了这个本质问题：哲学史既不能阐述各位博学君子的庞杂的见解，也不能阐述对同一对象的不断扩大、不断完善的精心杰作，它只能阐述理性“范畴”连续不断地获得明确的意识并进而达到概念形式的那种有限发展过程。[1]

毋庸讳言，充分肯定黑格尔在哲学史研究中所做出的开拓性贡献是无可厚非的，然而，人们在研究黑格尔的哲学史思想时常常陷入的一个误区是：只在《哲学史讲演录》和《精神现象学》中探寻他的哲学史思想。这一点，甚至连文德尔班这样杰出的哲学史家也不能幸免。[2]事实上，在这方面长期遭到忽视的逻辑学才以更深刻、更简要的方式表述了黑格尔的哲学史观念。众所周知，成熟时期的黑格尔的逻辑学包括以下两部著作：一是初版于1812—1816年的《逻辑学》（研究者称其为《大逻辑》），1831年准备出第二版，但黑格尔刚写就“第二版序言”就去世了。二是初版于1817年的《哲学体系第一部·逻辑学》（研究者称其为《小逻辑》，贺麟先生的中译本直接把它译为《小逻辑》）；1827年出第二版，内容比初版增加了一倍；1830年出第三版。与《大逻辑》比较起来，《小逻辑》作为黑格尔哲学体系的第一部分和奠基之作，集中了黑格尔哲学，尤其是逻辑学思想的精粹。

长期以来为人们所忽视的一个事实是：《小逻辑》不仅是黑格尔哲学史研究的经典性的、纲要性的著作，也是他为哲学史发展所提供的最终归宿。正如亚里士多德的《形而上学》既是哲学理论著作，又是关于古希腊哲学发展史的经典著作一样，黑格尔的《小逻辑》也既是哲学理论著作，又是哲学史研究方面的纲要性的著作。本文以历史的、批判的态度重新审视了黑格尔在《小逻辑》一书中叙述的哲学史观，既肯定了他在这个领域做出的卓越贡献，又阐明了他的哲学史观必然被超越的命运。

一、作为哲学史纲要的《小逻辑》

从结构上看，除了三版序言和柏林大学开讲辞以外，黑格尔的《小逻辑》主要是由以下三个部分组成的。

第一部分：导言（第1—18节）。简要论述自己的哲学观。

第二部分：逻辑学概念的初步规定（第19—83节）。一是对逻辑学性质的一般论述（第19—25节）；二是通过思想对客观性的三种态度的剖析，简要地回顾并考察了哲学史（第26—78节）；三是对逻辑学概念的进一步规定和部门的划分，实际上论述了新逻辑学的核心观念和基本架构（第79—83节）。

第三部分：新逻辑学的主要内容（第84—244节），论述存在论、本质论和概念论。

从上面的结构可以看出，在第二部分的第26—78节中黑格尔简要地回顾并考察了哲学史。我们发现，第26—78节约占全书篇幅的五分之一，在内容上不能说不重要。我们的研究表明，这一部分完全可以视为黑格尔撰写的哲学史纲要，而且这一纲要是以新的哲学观念写成的。在考察黑格尔的哲学史观前，我们有必要先来了解一下他的哲学观，因为任何哲学史观都是以一定的哲学观作为前提的。

在《小逻辑》的导言中，黑格尔这样写道：

概括讲来，哲学可以定义为对于事物的思维着的考察（denkende Betrachtung）。如果说“人之所以异于禽兽在于他能思维”这话是对的（这话当然是对的），则人之所以为人，全凭他的思维在起作用。不过哲学乃是一种特殊的思维方式，——在这种思维方式中，思维成为认识，成为把握对象的概念式的认识。[3]

从黑格尔给哲学所下的定义中可以看出，他把哲学理解为纯粹的理性思维或概念认识。黑格尔对哲学史的理解正是在这一哲学观的基础上展现出来的。他写道：

几千年来，这哲学工程的建筑师，即那唯一的活生生的精神，它的本性就是思维，即在于使它自己思维着的本性得到意识。[4]

正是从这样的思路出发，黑格尔形成了自己独特的哲学史观。他以“思想对客观性的态度”为标尺，把整个哲学史划分为三种不同的态度或三个不同的阶段。

第一种态度是旧形而上学[5]的态度。黑格尔认为，英国经验主义以前的西方传统哲学思想基本上都从属于这种态度。他写道：

思想对于客观性的第一态度是一种素朴的态度，它还没有意识到思想自身所包含的矛盾和思想自身与信仰的对立，却相信，只靠反思作用即可认识真理，即可使客体的真实性质呈现在意识前面。……一切初期的哲学，一切科学，甚至一切日常生活和意识活动，都可说全凭此种信仰而生活下去。[6]

这种朴素的态度具有如下的特征：一是确信“思想可以把握事物的本身，且认为事物的真实性质就是思想所认识的那样”。[7]也就是说，这种态度还未意识到事物本身与事物向我们呈现出来的现象之间有什么区别。二是具有独断论的倾向。正如黑格尔所指出的：

独断论坚执着严格的非此必彼的方式。譬如说，世界不是有限的，则必是无限的，两者之中，只有一种说法是真的。[8]

这种思维方式与对立面统一的思维方式是格格不入的。三是脱离现实生活，停留在概念来概念去的抽象论证中。旧形而上学正是以这样的方式去认识它的对象的，因此，无论是在本体论、理性心理学、宇宙学和理性神学的研究中，都不可能获得真正的知识。在哲学史的进展中，这种朴素的态度必定会被超越。

第二种态度包含两个部分：一是经验主义，二是批判哲学。前者以洛克、休谟等人为代表，后者以康德为代表。我们先来看经验主义。黑格尔指出：

经验主义力求从经验中，从外在和内心的当前经验中去把握真理，以代替纯从思想本身去寻求真理。[9]

也就是说，经验主义不满意旧形而上学停留在抽象的概念中而缺乏具体的内容，它力图为旧形而上学提供一个坚实的基础和出发点——感觉经验。经验主义的一个基本的原则是：凡是真的东西必定会被我们的感官所感知，感觉和知觉是把握一切客观性的基本的形式，因而真正可靠的哲学是以彻底摆脱形而上学范畴的感性经验为基础的。然而，经验主义者并不知道，“经验主义中即已包含并运用形而上学的原则了。不过他只是完全在无批判的、不自觉的状态中运用形而上学的范畴和范畴的联系罢了”。[10]在黑格尔看来，从来就不存在游离于任何范畴之外的、**裸的感觉经验，即使是在一个纯粹感觉的命题“这片树叶是绿的”中，就已经掺杂有存在和个体性的范畴在其中了。所以，尽管经验主义以为自己从此时、此地，从现实的经验世界出发去取代旧形而上学的空洞的幻影，实际上它从来就没有真正摆脱过旧形而上学的阴影。它不知不觉地生活在这个阴影中，却认为自己已经走出了这个阴影。经验主义的逻辑结果就是休谟的怀疑论。与古代怀疑论相反，休谟的怀疑论只假定感觉经验为真，而对普遍的原则和规律采取怀疑的态度。一方面，这种怀疑论在一定程度上冲击了旧形而上学的基础；另一方面，它并没有向人们指示出一条超越旧形而上学的真正的道路。这一历史任务也就落到了随后以康德为代表的批判哲学的身上。

下面我们再来看批判哲学。正如黑格尔所指出的：

批判哲学与经验主义相同，把经验当做知识的唯一基础，不过不以基于经验的知识为真理，而仅把它看成对于现象的知识。[11]

这正是批判哲学比经验主义高明的地方。以康德为代表的批判哲学具有如下的特点：一是把现象和自在之物严格地区分开来。现象属于经验的范围，而自在之物则属于超验的范围，这两者之间存在着不可跨越的鸿沟。把感觉经验的知识仅仅理解为现象性的知识，既超越了旧形而上学坚持的思想可以直接认识事物本身的独断论，又超越了经验主义对感觉经验的确定性的无限的夸大。二是把先验的东西与经验的东西严格地区分开来。在康德看来，任何知识都是由两个方面组成的：一方面是先天的感性形式（时间和空间）和知性形式（十二个知性范畴）；另一方面是后天的感觉材料。而知识的普遍必然性则是从先天的感性形式和知性形式得到确保的。这样一来，批判哲学又超越了休谟的怀疑论，因为这种怀疑论只能推翻与经验有关的一切形而上学见解的普遍必然性，却无法否认先于经验的先验领域所具有的普遍必然性。三是把知性和理性严格地区分开来。按照康德的看法，知性的对象在现象或知识的范围内，而理性的对象则是理念（上帝、灵魂不朽和自由），理念属于超验的领域，是不可知的。旧形而上学的失足之处就是理性试图把知性范畴运用到超验的领域中去认识理念，由于混淆了经验和超验这两个不同的领域，理性必然会陷入各种矛盾之中。黑格尔认为，发现理性矛盾的必然性“乃是近代哲学界一个最重要的和最深刻的一种进步”，但他又批评康德“似乎认为世界的本质是不应具有矛盾的污点的，只好把矛盾归于思维着的理性，或心灵的本质”。[12]由于康德自谦理性不能认识自在之物或理念，所以在黑格尔看来，他的哲学本质上仍然停留在主观主义的语境中。费希特试图通过否定自在之物和从自我出发推演范畴的方式来超越康德，“但是，这种尝试的主观态度，使它不得完成”。[13]尽管批判哲学以其巨大的创发性超越了旧形而上学和经验主义，但它助长了主观主义和怀疑主义的流行，因而也面临着被超越的命运。

第三种态度就是以雅可比为代表的直接知识或直观知识的态度。这种态度试图超越康德的主观主义和怀疑主义，但由此而走向另一个极端，即认为无须经过复杂的认识过程，普通人的理智即可以直观到超验的自在之物的真理。黑格尔写道：

耶柯比这里所谓信仰或直接知识，其实也就与别处叫做灵感，内心的启示，天赋予人的真理，特别更与所谓人们的健康理智、常识、普通意见是同样的东西。所有这些形式，都同样以一个直接呈现于意识内的内容或事实作为基本原则。[14]

然而，这种态度必定会导致的结果是，把主观的随意性视作真理的标准，并进而把一切迷信和偶像崇拜都宣布为真理。其实，早在《精神现象学》中，黑格尔就已经对谢林的类似的直接知识论进行了批评，强调“哲学必须竭力避免想成为有启示性的东西”。[15]这就告诉我们，直接知识论也面临被超越的命运。

综上所述，黑格尔通过思想对客观性的三种不同态度的划分，对他以前的整个哲学史做出了批判性的考察。在这个意义上完全可以说，《小逻辑》是一部哲学史纲要。通过对这一纲要的研究，我们发现：第一，黑格尔不是以外在的方式对迥然各异的哲学流派进行罗列，他注重的是哲学史自身发展的内在理路；第二，黑格尔的哲学史研究并不崇拜客观主义，相反，他从自己的哲学观出发，引入“思想对客观性的态度”作为透视点，从而对整个哲学史重新进行了解读。这种透视主义的方法也为我们拒绝哲学史研究中客观主义的**提供了重要的启发。

二、作为哲学史最终归宿的《小逻辑》

如前所述，既然旧形而上学、经验主义和批判哲学都不能把握超验的真理，那么，哲学史将沿着哪个方向向前发展呢？换言之，究竟哪一种哲学理论能够成为哲学史发展的新的出路呢？在黑格尔看来，唯有把传统的形而上学理解为逻辑学，并对传统的逻辑学进行彻底的改造，哲学史的发展才能获得新的出路。他在谈到康德哲学时指出：

批判哲学诚然已经使形而上学成为逻辑，但是，正如前面已经提到的，它和后来的唯心论一样，由于害怕客体，便给与逻辑规定以一种本质上是主观的意义；这样一来，逻辑规定就仍然还被它们所逃避的客体纠缠住了，而一个自在之物，一个无穷的冲突，对于它们，却仍然是一个留下来的彼岸。[16]

康德的知性范畴论实际上已经把旧形而上学改造为先验逻辑，但在他那里，由于先天的逻辑规定无法把握超验的自在之物，所以仍然只具有主观的意义。康德的改造工作之所以是不彻底的，这是因为他的逻辑学观念是不彻底的，他称赞亚里士多德的形式逻辑已经达到完善的程度。但在黑格尔看来，既然亚氏以来的逻辑学没有发生过任何真正的变化，所以“从这里所应得的结论，不如说是逻辑更需要一番全盘改造”。[17]而这一改造传统逻辑，为哲学史发展提供最后归宿的工作也就历史地落到了黑格尔的身上。在我们前面提到的《小逻辑》第二部分的逻辑学概念的进一步规定和部门划分（第79—83节）及整个第三部分（第84—244节）中，黑格尔论述了自己的新的逻辑学理论。

在我们看来，黑格尔的新的逻辑学主要打通了以下三个环节：第一个环节是肯定与否定的关系。传统哲学常常把否定与肯定绝对地对立起来。黑格尔则认为，要进入他的逻辑学视野，

唯一的事就是要认识以下的逻辑命题，即：否定的东西也同样是肯定的；或说，自相矛盾的东西并不消解为零，消解为抽象的无，而是基本上仅仅消解为它的特殊内容的否定；或说，这样一个否定并非全盘否定，而是自行消解的被规定的事情的否定，因而是规定了的否定。[18]

由于打通了肯定与否定之间的关系，逻辑范畴之间的联系和推演也就变得可能了。于是，哲学史在扬弃了种种偶然性以后就变成了黑格尔意义上的逻辑学，即相互关联的思想范畴的自我运动。第二个环节是有限与无限的关系。在传统哲学的视野中，有限与无限，尤其是有限的知性概念与无限的超验真理之间存在着不可跨越的鸿沟。但按照黑格尔的看法，这样的鸿沟是不存在的：

认为概念永不能把握无限的说法之所以被人们重述了千百遍，直至成为一个深入人心的成见，就是由于人们只知道狭义的概念，而不知道思辨意义的概念。[19]

在黑格尔的思辨的逻辑规定中，有限与无限是相互贯通的：有限蕴含着无限，而无限也可以通过有限而加以通达。这样一来，由批判哲学树立起来的知性与理性、经验与超验、现象与自在之物之间的樊篱便被拆除了。第三个环节是直接性和间接性的关系。传统哲学的知识论也把直接性和间接性尖锐地对立起来。或者主张思想只能是直接的，只注重自身内的联系，没有他物的中介；或者主张思想只能是间接的，即通过他物的中介来进展的，忘记了当思想以他物为中介时，它又能扬弃这一中介，从而返回到某种直接性中。所以黑格尔指出：

直接性与间接性两环节表面上虽有区别，但两者实际上不可缺一，而且有不可分离的联系。[20]

也就是说，黑格尔通过自己的逻辑学把直接性和间接性统一起来了，从而既扬弃了以雅可比、谢林为代表的直接知识论，又扬弃了旧形而上学，尤其是在中世纪经院哲学的烦琐论证中走向极端的间接知识论。

黑格尔创立的新形而上学或新逻辑就是“思辨逻辑”（die spekulative Logik）。黑格尔这里说的“思辨”究竟是什么意思呢？他是这样解释的：

思辨的东西（das Spekulative），在于这里所了解的辩证的东西，因而在于从对立面的统一中把握对立面，或者说，在否定的东西中把握肯定的东西。[21]

也就是说，思辨逻辑与以往的逻辑不同的地方“在于从对立面的统一中把握对立面”。上面论述的肯定与否定、有限与无限、直接性和间接性的对立统一关系正是思辨逻辑的最基本的特征。黑格尔的思辨逻辑虽然充满了独创性，但它却是批判地综合前人思想的一个结果。他写道：

逻辑思想就形式而论有三方面：（a）抽象的或知性〔理智〕的方面，（b）辩证的或否定的理性的方面，（c）思辨的或肯定理性的方面。[22]

在他看来，这三个方面并不构成逻辑学的三个部分，而是每一个逻辑规定的各个环节。第一个环节“知性”实际上就是整个旧形而上学和直接知识论的思维方法的一个缩影，它们坚持的是固定的规定性和各规定性之间彼此的差别。按照黑格尔的看法，知性在思辨逻辑中是一个不可或缺的起点，没有这个起点，任何思维都无法展开。但知性思维的弱点是其非此即彼的僵硬性：不是有限，就是无限；不是肯定，就是否定；不是直接性，就是间接性。这种抽象的思维方法是无法把握事物本身的真理的。第二个环节“辩证的或否定的理性”实际上就是指以休谟为代表的经验主义的怀疑主义和以康德为代表的批判哲学的怀疑主义。在黑格尔看来，真正的怀疑主义乃是对于知性所坚持为坚固不移的东西加以怀疑，换言之，是对知性的僵硬性和坚执性的一种消解，因而它同样是思辨逻辑或真正的哲学中的一个不可或缺的环节。

但是，假如只是停留在辩证法的抽象-否定方面，那么，结果便只是大家所熟知的东西，即：理性不能认识无限的东西；——一个奇怪的结果，既然无限的东西就是理性的东西，那就等于说理性不能认识理性的东西了。[23]

也就是说，思辨逻辑或哲学既包括怀疑主义，但又不能归结为怀疑主义，从而停留在单纯否定的阴影里，它必定为新的环节所超越。第三个环节“思辨的或肯定的理性”实际上就是黑格尔的思辨逻辑。它是“知性”和“辩证的、否定的理性”的对立的统一。它既肯定了“知性”所蕴含的确定性，又扬弃了其僵硬的、非此即彼的趋向；既肯定了“辩证的、否定的理性”所蕴含的怀疑主义，又扬弃了其可能导致的虚无主义的倾向。

在黑格尔看来，他的思辨逻辑并不是他以外在的方式强加给哲学史的一个结论，而是按照哲学史发展的内在理路，即在扬弃了旧形而上学、经验主义、批判哲学和直接知识论后必然导致的一个结果。在这个意义上，他也把自己的思辨逻辑理解为整个哲学史发展的最终归宿：

在哲学历史上所表述的思维进展的过程，也同样是在哲学本身里所表述的思维进展的过程，不过在哲学本身里，它是摆脱了那历史的外在性或偶然性，而纯粹从思维的本质去发挥思维进展的逻辑过程罢了。[24]

然而，黑格尔所创立的思辨逻辑有没有像他自己所认为的那样，终结了整个哲学史的发展呢？这正是我们在下面所要解答的问题。

三、黑格尔哲学史观的历史命运

从上面的论述可以看出，黑格尔的哲学史观具有如下的特征：第一，哲学和哲学史都是研究人的纯粹的理性思维或概念认识的。第二，哲学史的研究应当注重哲学思想发展的内在理路。第三，哲学史的进程与哲学自身范畴的展示是一致的，这也就是我们通常所说的历史（这里指哲学史）与逻辑的一致性。第四，哲学史的发展具体表现为三大阶段：第一阶段是旧形而上学，即前面提到的、思想对客观性的第一种态度，它相当于黑格尔思辨逻辑中的第一个环节“知性”；第二个阶段是经验主义和批判哲学，即前面提到的、思想对客观性的第二种态度，它相当于黑格尔思辨逻辑中的第二个环节“辩证的或否定的理性”；第三个阶段是直接知识和思辨知识，由于直接知识在某种意义上是对旧形而上学的复归[25]，所以它可以被视为第一个阶段的变式或附庸，因而真正能代表第三个阶段的则是思辨知识，它相当于逻辑学中的第三个环节“思辨的、肯定的理性”。第五，思辨逻辑是哲学史发展的最终归宿。

作为探索哲学史发展规律的第一人，黑格尔的哲学史观自然有其不可磨灭的贡献，但也包含着重大的失误。它一经诞生就面临着严重的挑战。这一挑战首先来自唯意志主义哲学家叔本华。叔本华不同意黑格尔把哲学和哲学史理解为纯粹的（即排除一切情感、欲望和意志等因素的）理性思维和概念认识。众所周知，黑格尔在《小逻辑》中曾经指出：

我们所意识到的情绪、直观、欲望、意志等规定，一般被称为表象。所以大体上我们可以说，哲学是以思想、范畴，或更确切地说，是以概念去代替表象。[26]

在叔本华看来，黑格尔的做法完全是本末倒置。按照他的看法，对于哲学来说，始源性的因素并不是理性思维或概念认识，而是生存意志。他这样写道：

意志是第一性的，最原始的；认识只是后来附加的，是作为意志现象的工具而隶属于意志现象的。[27]

也就是说，不是人的理性或认识决定人的意志如何去欲求，而是人的意志和欲求决定人如何去思维、去认识。这一见解整个地颠倒了全部传统哲学的基本观念，从而也抽掉了黑格尔哲学史观的基础。既然黑格尔倚重的理性思维或概念认识只是第二性的、附加性的东西，完全没有触及人的生存中的始源性的东西，那么他的哲学史观也就自然而然地失去了它的重量，变得轻飘飘了。稍晚于黑格尔的克尔凯郭尔也向黑格尔的哲学史观提出了挑战。如前所述，黑格尔视为全部哲学史发展的最终成果的思辨逻辑是以“知性”（正题）、“辩证的、否定的理性”（反题）和“思辨的、肯定的理性”（合题）为核心结构的，但克尔凯郭尔却揭示了人的生存活动中蕴含着的另一种非理性的可能性——不是正题、就是反题，并不存在合题，这也就是他所说的“非此即彼”（either…or…）。这里的“非此即彼”不是黑格尔所批评的旧形而上学的思维态度，而是孤独的个体在生存活动中不得不做出的选择，在这样的选择中，合题通常是不存在的。这一挑战揭示了全部思辨逻辑的局限性，思辨逻辑只是与人的生存活动分离的、抽象思维的产物，它能成为哲学史的最终归宿吗？按照克尔凯郭尔的看法，答案显然是否定的，因为在他看来，存在既不能还原为知识体系，也不能归结为逻辑范畴。叔本华和克尔凯郭尔的共同点是通过对意志、情绪等非理性因素的重要性的强调，对黑格尔的泛理性主义的哲学史观的前提进行了深刻的批判。

其次，对黑格尔的哲学史观的挑战也来自于人本主义哲学家费尔巴哈。费尔巴哈没有采取非理性主义的立场，但他却深切地感受到，在黑格尔的哲学和哲学史观中，只有逻辑范畴的演绎，没有人和生命的跃动。他在致威廉·博林的信中写道：

我在黑格尔的逻辑学的哲学面前发抖，正如生命在死亡面前发抖一样。……这是彩蝶在蛹虫面前的战栗。[28]

费尔巴哈拒绝了黑格尔对哲学史的诊断，表明哲学史不可能在黑格尔的思辨逻辑中终结，哲学史的真正出路应该是人本主义：

新哲学将人连同作为人的基础的自然当作哲学唯一的，普遍的，最高的对象——因而也将人本学连同自然学当作普遍的科学。[29]

尽管费尔巴哈的“人”因缺乏社会联系而仍然是抽象的，但他毕竟像叔本华和克尔凯郭尔一样，揭示出了哲学史演化的不同的路向。这一哲学人本学的发展路向已为当代哲学所证实。

最后，对黑格尔哲学史观的挑战也来自于以实践唯物主义者自况的马克思。马克思对黑格尔的哲学史观的批判主要表现在以下两个方面。一方面，马克思批判了黑格尔把哲学史理解为独立的思想发展史的观点。他这样写道：

黑格尔完成了实证唯心主义。他不仅把整个物质世界变成了思想世界，而且把整个历史也变成了思想的历史。[30]

由于黑格尔只考察历史上哲学家思想之间的内在联系，从而完全撇开了不同历史时期的哲学家与现实生活之间的联系。在马克思看来，人们的思想观念归根到底是其现实生活的升华物，

因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便失去独立性的外观。它们没有历史，没有发展；那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。[31]

必须指出的是，马克思并没有否认，道德、宗教和哲学也有自己的历史，他否认的只是那种黑格尔式的，认为道德、宗教和哲学拥有自己独立历史的错误观点。事实上，马克思提醒哲学史研究者注意，哲学史的发展有两个内驱力：一个是“源”，即现实生活对哲学的推动；另一个是“流”，即以前的哲学思想对后人的影响。一般说来，“源”比“流”更重要。另一方面，马克思批判了黑格尔哲学史理论中的核心观念，即逻辑和历史（这里指哲学史）一致的观念。黑格尔的这一观念在《小逻辑》一书中得到了经典性的表述：

在哲学史上，逻辑理念的不同阶段是以前后相继的不同的哲学体系的姿态而出现，其中每一体系皆基于对绝对的一个特殊的界说。正如逻辑理念的开展是由抽象进展到具体，同样在哲学史上，那最早的体系每每是最抽象的，因而也是最贫乏的。[32]

黑格尔甚至认为，哲学史研究的责任就是撇开种种偶然的因素，去说明逻辑与哲学史的一致性。在马克思看来，黑格尔把逻辑与哲学史的一致作为一个普适性的规律到处加以搬用是成问题的。马克思自己在研究经济范畴发展史的时候就曾指出：

把经济范畴按它们在历史上起决定作用的先后次序来排列是不行的，错误的。它们的次序倒是由它们在现代资产阶级社会中的相互关系决定的，这种关系同表现出来的它们的自然次序或者符合历史发展的次序恰好相反。[33]

在马克思看来，重要的不是从外在形式上去寻找逻辑范畴与经济史的一致性的例证，而是从现代社会的经济结构出发对经济范畴的次序做出合理的排列。文德尔班也批评黑格尔关于逻辑与历史一致的观念是基于一种想象的必然性，“事实上，哲学的历史发展是一幅与此完全不同的图案”。[34]

综上所述，黑格尔的《小逻辑》既是哲学史纲要，也是他所理解的哲学史的最终归宿。就他注重哲学史发展的内在理路、注重哲学思想范畴的辩证发展、注重逻辑与哲学史的关系等观点来看，自有其合理的、可供借鉴的因素，但他的泛理性主义（即把个性、感性和生命意志边缘化）和唯心主义（即把哲学史理解为与现实生活之“源”相分离的、完全独立的发展史）的立场最终窒息了其哲学史观中所包含的合理因素。但无论如何，《小逻辑》仍然不失为哲学史研究方面的经典之作。

[1] [德]文德尔班：《哲学史教程》上卷，20页，北京，商务印书馆，1997。

[2] 必须承认，笔者过去由于受到传统的哲学史教科书的影响，在研究黑格尔的哲学史思想时，也未引起对《逻辑学》中关于哲学史研究方面的思想资源的充分重视。参见拙文《黑格尔哲学史思想——系统方法探要》，载《学术月刊》1981年第11期。

[3] [德]黑格尔：《小逻辑》，89页，北京，商务印书馆，1980。

[4] [德]黑格尔：《小逻辑》，54页。

[5] 这里说的“形而上学”不同于我们在马克思主义哲学的方法论语境中谈论的、与辩证法相对立的形而上学，即机械的、非此即彼的思维方法。这里说的“形而上学”乃是传统哲学最基础的、核心的部分，它包括本体论、理性心理学、宇宙学和理性神学四个部分。

[6] [德]黑格尔：《小逻辑》，94页，北京，商务印书馆，1980。

[7] [德]黑格尔：《小逻辑》，96页。

[8] [德]黑格尔：《小逻辑》，101页。

[9] [德]黑格尔：《小逻辑》，110页，北京，商务印书馆，1980。

[10] [德]黑格尔：《小逻辑》，112页。

[11] [德]黑格尔：《小逻辑》，116页，北京，商务印书馆，1980。

[12] [德]黑格尔：《小逻辑》，131页，北京，商务印书馆，1980。

[13] [德]黑格尔：《逻辑学》上卷，28页，北京，商务印书馆，1982。

[14] [德]黑格尔：《小逻辑》，156页，北京，商务印书馆，1980。

[15] [德]黑格尔：《精神现象学》上卷，6页，北京，商务印书馆，1981。

[16] [德]黑格尔：《逻辑学》上卷，33页，北京，商务印书馆，1982。

[17] [德]黑格尔：《逻辑学》上卷，33页。

[18] [德]黑格尔：《逻辑学》上卷，36页，北京，商务印书馆，1982。

[19] [德]黑格尔：《小逻辑》，49页，北京，商务印书馆，1980。

[20] [德]黑格尔：《小逻辑》，52页。

[21] [德]黑格尔：《逻辑学》上卷，39页，北京，商务印书馆，1982。

[22] [德]黑格尔：《小逻辑》，172页，北京，商务印书馆，1980。

[23] [德]黑格尔：《逻辑学》上卷，39页，北京，商务印书馆，1982。

[24] [德]黑格尔：《小逻辑》，55页，北京，商务印书馆，1980。

[25] 当然，我们还是要注意到以雅可比和谢林为代表的直接知识论与旧形而上学之间存在的差别。前者注重的是理智直观，后者注重的是感性直观，两者的共同性表现在下面这一点上，即认识者右以通过直接感知或深思的方式把握超验的真理。

[26] [德]黑格尔：《小逻辑》，40页，北京，商务印书馆，1980。

[27] [德]叔本华：《作为意志和表象的世界》，401页，北京，商务印书馆，1982。

[28] 《黑格尔通信百封》，305页，北京，上海人民出版社，1981。

[29] 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，184页，北京，商务印书馆，1984。

[30] 《马克思恩格斯全集》第3卷，16页，北京，人民出版社，1960。

[31] 《马克思恩格斯全集》第3卷，30页。

[32] [德]黑格尔：《小逻辑》，190页，北京，商务印书馆，1980。

[33] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，45页，北京，人民出版社，1979。

[34] [德]文德尔班：《哲学史教程》上卷，20页，北京，商务印书馆，1996。