在我国理论界，存在着一个非常有趣的现象，即有不少论著探索了康德在哲学史中所实现的“哥白尼式的革命”，也有不少论著研究了马克思所创立的历史唯物主义在哲学史上所引起的划时代的革命意义，然而，却鲜有这样的论著来探讨这两大哲学革命之间的内在联系。由于这方面探讨的缺位，不但使我们对康德哲学革命的历史意义难以获得一个充分的了解，而且也使我们对马克思哲学革命的思想来源缺乏完整的说明，从而进一步导致我们对整个哲学史（包括马克思主义哲学史在内）理解上的偏差。由此可见，深入反省这两大革命之间的内在联系，具有极为重要的理论意义。本文认为，马克思站在历史唯物主义的立场上，既继承了康德哲学革命的根本贡献，也超越了康德哲学革命所蕴含的种种局限性，从而把传统的哲学思维推进到一个崭新的高度上。

一、康德“哥白尼式的革命”的贡献和局限

众所周知，在哲学史上，人们常常把康德所发起的哲学革命称为“哥白尼式的革命”，因为在《纯粹理性批判》的第二版序言中，康德本人引入了哥白尼在天文学中的革命来说明自己在哲学中所实行的变革。他这样写道：

向来人们都认为，我们的一切知识都必须依照对象；但是在这个假定下，想要通过概念先天地构成有关这些对象的东西以扩展我们的知识的一切尝试，都失败了。因此我们不妨试试，当我们假定对象必须依照我们的知识时，我们在形而上学的任务中是否会有更好的进展。这一假定也许将更好地与所要求的可能性、即对对象的先天知识的可能性相一致，这种知识应当在对象被给予我们之前就对对象有所断定。这里的情况与哥白尼的最初的观点是同样的，哥白尼在假定全部星体围绕观测者旋转时，对天体运动的解释已经无法顺利地进行下去了，于是他试着让观测者自己旋转，反倒让星体停留在静止之中，看看这样是否有可能取得更好的成绩。现在，在形而上学中，当涉及对象的直观时，我们也能够以类似的方式来试验一下。如果直观必须依照对象的性状，那么我就看不出，我们如何能先天地对对象有所认识；但如果对象（作为感官的客体）必须依照我们直观能力的性状，那么我倒是完全可以想象这种可能性。[2]

凡稍稍熟悉天文学史的人都知道，在哥白尼之前，在古代学者亚里士多德、托勒密那里，形成了著名的“地心说”。这种学说认为，太阳是围绕地球而旋转的，而日常生活中的感性的观察似乎也证实了这一点，因为在天气晴朗的时候，人们很容易观察到：早晨，太阳从地球的东面升起；晚上，太阳又从地球的西面落下去，仿佛太阳是围着地球在旋转的。然而，哥白尼发现，这种日常生活中的感性观察所引申出来的结果恰恰是错误的，因为它使许多天文现象得不到合理的说明。为此，哥白尼提出了完全相反的、革命性的假设，即著名的“日心说”，肯定地球是围绕太阳而旋转的，从而使这些天文现象得到了合理的说明。就哥白尼革命的实质而言，意味着思维方式上的革命，即从认识的主体围绕认识的对象而旋转，变成认识的对象围绕认识的主体而旋转。

当然，在这里，康德的意图并不是单纯地叙述哥白尼在天文学上的贡献，而是试图把这一贡献所蕴含的思维方式的革命贯彻到对哲学的研究之中。在传统的哲学研究中，人们通常以对象为轴心去解释知识，而康德的先验哲学则试图以认识主体为轴心去解释对象，即“我们关于物先天地认识到的只是我们自己放进它里面去的东西。”[3]说得更明确一些，“这个模仿自然科学家的方法就在于：在可以通过一次实验加以证实或反驳的东西里寻找纯粹理性的诸要素”。[4]

海涅对康德的这一“哥白尼式的革命”的实质和意义做了十分形象的说明：

自从康德出现后，迄今回旋于事物的周围，东嗅西闻，收集些事物的表征加以分类的哲学便一蹶不振了，康德把研究工作引回到人类精神中去并考察了那里所呈示的东西。因此他把他的哲学和哥白尼的方法相比较并非是不恰当的。……以前理性像太阳一样围绕着现象世界旋转并试图去照耀它；但康德却让理性这个太阳静止下来，让现象世界围绕着理性旋转，并使现象世界每次进入这个太阳的范围内，就受到照耀。[5]

在海涅看来，康德的“哥白尼式的革命”在哲学史上具有划时代的意义，因为一方面，它使传统哲学的思维方式一蹶不振；另一方面，它肯定了理性，尤其是纯粹理性在人类全部认识活动中的基础的、核心的作用。

然而，康德的哲学革命也留下了一系列问题，引起了康德同时代和以后的哲学家们的批判和反思。文德尔班在《哲学史教程》中这样写道：“认识能力摇摆于主体的难以理解的X与客体的同样难以理解的X之间。感性在自身之后什么也没有，知性在自身之前什么也没有。……批判的理性之为理性纯为无事忙，即只为自身而忙碌。因此，批判主义如果不愿沦为虚无主义或绝对怀疑主义，则这位先验的唯心主义者必然有胆量主张‘最激烈的’唯心主义；他必然宣称：只有现象存在。”[6]这段评语集中反映出康德哲学革命的局限性：

首先，文德尔班这里说的“主体的难以理解的X”指的是“心”（Gemuet）。在《纯粹理性批判》第二版的一个注中，康德肯定“心”有三种能力，即感官、想象力和统觉，并指出：“在这上面就建立起了：1）通过感官对杂多的先天概观；2）通过想象力对这种杂多的综合；最后3）通过本源的统觉对这种综合的统一。”[7]按照这样的论述，在认知的范围内，“心”起着基础性的作用。没有“心”，也就不可能有感官、想象力和统觉这三种认知能力，而没有这三种认知能力，任何认知活动都是不可能的。在《判断力批判》的导言中，康德赋予“心”以更宽泛的含义。他强调，“心”有三方面的能力：一是认知机能，就是上面已经论述到的感官、想象力和统觉，涉及认识论；二是情感机能，即愉快或不愉快，关涉到审美和艺术；三是欲求的机能，关涉到意志和伦理学。众所周知，康德的三大批判就是对“心”的上述三大机能的考察。然而，“心”究竟是什么呢？为什么“心”会具有这三大机能呢？康德对此却没有做出任何论述。显然，在他看来，“心”乃是一个无法认识的“X”。

其次，文德尔班这里说的“客体的同样难以理解的X”指的则是“自在之物”（Ding an sich）。人所共知，康德所创立的先验逻辑的一个巨大的贡献是在对象中区分出经验范围内的“现象”和超验的“自在之物”，知识只停留在经验和现象的范围内，“自在之物”则是不可知的。康德这样写道：“当人们谈论一个与知识相应、因而也和知识有别的对象时，他们是什么意思呢？很容易看出，这种对象必须只被作为一般等于X的某物来思考，因为我们在我们的知识之外毕竟没有任何我们可以置于这个知识的对面与之相应的东西。”[8]在康德看来，“自在之物”作为X是可以被思考的，但却是无法被认识的，我们能够认识的，只是“自在之物”向我们显现出来的现象而已。对于康德关于“自在之物”不可知的学说，黑格尔不无遗憾地评论道：“这样康德哲学，对于思维懒惰，便供了可以躺着休息的靠垫之用，因为一切都已经证明了，完结了。[9]”

最后，文德尔班认为，康德把全部知识都限制在现象的范围内，强调“自在之物”只有在实践理性中才能起到积极的范导性的作用。这样一来，不仅割裂了人们的认识活动与实践活动之间的关系，而且也助长了一种浅薄的怀疑主义。正如黑格尔在《小逻辑》的第一版序言中分析当时哲学研究的现状时所说的：“一种浅薄的作风，本身缺乏深思，却以自作聪明的怀疑主义和自谦理性不能认识物自体的批判主义的招牌出现，愈是空疏缺乏理念，他们的夸大虚骄的程度反而愈益增高。”[10]在黑格尔看来，由康德的哲学革命所引发的这种哲学研究的现状必须被超越，否则，哲学就只能停留在怀疑主义的阴影中。事实上，在康德之后的几乎所有的哲学家都试图超越康德，而在这些哲学家中，正是马克思，通过创立历史唯物主义理论，从根本上扬弃了康德的哲学革命的成果。

二、实践活动对“心”的直观的扬弃

无论是康德哲学的研究者，还是马克思哲学的研究者，都不经意地忽略了马克思在一段重要的论述中对他自己的哲学和康德的哲学之间的本质关系的阐述。这段论述见诸于马克思《关于费尔巴哈的提纲》第一条。它是这样表述出来的：

从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。[11]

在某种意义上可以说，这段话是阐明马克思哲学革命与康德哲学革命关系的总纲。在这段极为重要的论述中，蕴含着以下两层意思：

第一层意思是，尽管马克思在这里没有提到康德的名字，也没有对康德的哲学革命做出全面的论述，但他从根本上肯定了康德哲学革命的思路，因为从主体出发，而不是从对象出发看问题的思路正是康德哲学革命所取得的根本性成果。如前所述，康德的“哥白尼式的革命”就是要扭转他以前的哲学家从对象或直观出发去理解人的认识活动的传统思路，而主张把立足点转移到主体方面来，也就是说，要从主体带入认识活动中的先验要素出发去理解人的认识活动。我们知道，《纯粹理性批判》这部著作是由“先验要素论”和“先验方法论”构成的，而康德对“先验要素论”的论述则占据了这部著作的绝大部分篇幅。在“先验要素论”中，“先验感性论”阐明了时间、空间作为先天直观的纯粹形式在认识活动中的作用，而“先验逻辑”则阐明了知性范畴在认识活动中的作用及当人们在理性本性的驱使下运用知性范畴去认识超经验的“自在之物”时必然陷入的“先验幻象”。也正是在肯定康德哲学革命的根本思路的基础上，马克思指出，“和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了”。第二层意思是，马克思也看到了康德哲学革命的局限性——虽然康德高扬了主体性和认识的能动的方面，但他忽略了感性实践活动在整个人类认识中的基础性的作用，因为他只停留在对“心”是一切认识活动的基础这一结论的强调上，但对这一结论却缺乏任何论证。在这个意义上可以说，康德的认识论本质上是静态的、直观的认识论，蕴含着主观主义和神秘主义的倾向。

从马克思的历史唯物主义的新观点看来，实践活动构成了人类的全部社会生活和精神生活的基础，自然也就构成了人类的全部认识活动的基础。一言以蔽之，马克思以作为感性活动的“实践”（Praxis）扬弃了康德的“心”的静态的“直观”（Anschauung）：

首先，马克思认为，一切知识都来源于人们的实践活动。马克思写道：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[12]也就是说，迄今为止人类所具有的一切知识都是他们为了生存下去而在与环境打交道的实践过程中形成并发展起来的。承认这一点，也就永久性地解构了康德赋予知识的直观性的特征，也解构了其知识论的主观主义的和神秘主义的倾向。就连黑格尔也猛烈地批评了康德认识论中的这些错误倾向：“在《纯粹理性批判》里，我们看到对诸阶段的描述：自我作为理性、表象，而事物便在外面；两者彼此外在，互相反对。这就是康德最后的观点。动物并不是老停留在这个观点上面，它通过实践达到两者的统一。”[13]事实上，黑格尔和马克思都认为，任何知识都是奠基于实践活动之上的，即使是乍看上去十分神秘的知识也可以通过对实践的解析而获得合理的说明。

其次，马克思主张，即使是康德在《纯粹理性批判》中强调的“纯粹数学何以可能？”、“纯粹自然科学何以可能？”这样的问题，在其提法上也是不合适的。在《德意志意识形态》中，马克思在批判费尔巴哈的直观主义认识论时，也批评了康德：“甚至这个‘纯粹的’自然科学也只是由于商业和工业，由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得材料的。”[14]我们知道，恩格斯在《反杜林论》中强调，数学起源于人们丈量土地的实践活动，而列宁在《哲学笔记》中则揭示了逻辑范畴的起源：“人的实践经过千百万次的重复，它在人的意识中以逻辑的格固定下来。这些格正是（而且只是）由于千百万次的重复才有着先入之见的巩固性和公理的性质。”[15]这就表明，康德号称以“纯粹的”（rein）科学知识归根到底仍然根源于人类的实践活动。

最后，马克思启示我们，康德所说的“心”及其感性直观、想象和统觉的能力也是在人类长期以来的社会实践活动的历史中形成并发展起来的。马克思指出：“不仅五官感觉，而且所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等等），一句话，人的感觉，感觉的人性，都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物。”[16]显然，马克思这里说的“人化的自然”也就是指以人的实践活动为媒介而得到改造的自然界，而康德所说的神秘的“心”所具有的感性直观、想象和统觉的能力也不是先天就有的，而是“以往全部世界历史的产物”。

由此可见，马克思通过实践概念的引入，扬弃了保留在康德哲学革命中的直观主义、主观主义和神秘主义的因素，破解了文德尔班所说的“主体的难以理解的X”的秘密，把哲学思考提升到一个崭新的层面上。

三、“社会关系”对“自在之物”概念的扬弃

众所周知，在康德的哲学革命中，起着极为重要的作用的另一个概念是“自在之物”，也就是文德尔班所说的“客体的同样难以理解的X”。不用说，引入“自在之物”这个重要的概念，是对传统的独断论哲学的超越。独断论哲学认为，人们能够认识“自在之物”，而康德则告诉我们，我们只能认识“自在之物”向我们显现出来的现象，至于“自在之物”则是不可知的。在康德那里，“自在之物”概念起着三种不同的作用：第一，在思辨理性中，它们是感性刺激的来源，没有这种来源，认识活动就会失去自己的对象；第二，在思辨理性中，它们也是知性认识中的“界限概念”（Granzbegriff），因为它们属于超验的领域，认识活动应该中止于它们之前。如果理性一定要运用知性范畴去认识它们，就会陷入种种先验幻象之中；第三，在实践理性中，它们则成了人类的道德行动的范导性的理念。

在康德之后，几乎所有的哲学家都起来批判康德的“自在之物”概念。其中黑格尔的批判是很有代表性的，他这样写道：

自在之物（这里所谓‘物’也包含精神和上帝在内）表示一种抽象的对象。——从一个对象抽出它对意识的一切联系、一切感觉印象，以及一切特定的思想，就得到自在之物的概念。很容易看出，这里所剩余的只是一个极端抽象，完全空虚的东西，只可以认作否定了表象、感觉、特定思维等等的彼岸世界。而且同样简单地可以看到，这剩余的渣滓或僵尸（caput mortum）仍不过只是思维的产物，只是空虚的自我或不断趋向纯粹抽象思维的产物。这个空虚自我把它自己本身的空虚的同一性当作对象，因而形成自在之物的观念。……其实，再也没有比自在之物更容易知道的东西。[17]

在黑格尔看来，“自在之物”实际上是不存在的，是理性抽象思维的创造物。显然，黑格尔主要是从思辨理性的范围内来批判这个概念的，然而，康德赋予这一概念的真正积极的意义不是在思辨理性的范围内，而是在实践理性的范围内。所以，真正解开康德“自在之物”概念秘密的是叔本华。他写道：Was ist das Ding an sich？-Der Wille：ist unsere Antwort gewesen（什么是自在之物？我们的回答是：意志就是自在之物）。[18]

与黑格尔不同，叔本华认为自己是直接继承康德哲学的。他认为，在康德那里，实践理性远比思辨理性重要，而康德所说的实践理性实际上也就是人的“意志”（Wille）。正是通过这样的解读，叔本华把对神秘的“自在之物”的解读重新引回到生活世界中，即归根到底，“自在之物”就是意志，尤其是人的生存意志。

在马克思看来，虽然叔本华式的解读推进了人们对“自在之物”的认识，并使之返回到人类生活本身上，但这一解读仍然没有深入下去。马克思则从历史唯物主义的基本见解出发，深刻地揭示出康德的“自在之物”概念的真正的含义。在《资本论》第一卷中，马克思告诉我们，资本主义社会表现为巨大的商品堆积，而商品作为“物”（Ding）具有两方面的属性：一是作为自然属性的使用价值；二是作为社会属性的交换价值。在这里，有趣的是，劳动产品一旦获得商品的形式，就会自然而然地形成商品拜物教。那么，商品拜物教的秘密是什么呢？马克思写道：“商品形式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。”[19]在这里，马克思实际上已经揭示出康德的“自在之物”概念的真正的秘密，即它是隐藏在商品之间的物与物之间关系背后的人与人之间的社会关系。

此外，马克思也通过生存、生活、需要、生产这些概念，完成了对“自在之物”这个概念的去神秘化。马克思指出：“……一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提……是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”[20]这就启示我们，不能脱离人类的实际生活，抽象地谈论意志的作用。实际上，人类的生存意志总是首先体现在满足自己生存需要的基本的生产劳动中。然而，生产劳动并不是人们随心所欲的活动，归根到底，它们总是在一定的社会生产关系中展开的。正是在这个意义上，马克思指出：“为了进行生产，人们相互之间便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的影响，才会有生产。”[21]由此可见，人们是不可能让自己的生存意志随心所欲地发挥作用的。人类历史表明，这种作用首先总是沿着生产劳动来展开的，而生产劳动得以展开的必要条件就是社会生产关系。在马克思看来，康德的神秘的“自在之物”的真正的本质乃是这种看不见、摸不着的抽象的关系。正是这种关系决定着意志，尤其是人们的生存意志在生产劳动乃至整个社会生活中的具体的表现方式。马克思极其深刻地指出：“黑人就是黑人。只有在一定的关系下，他才成为奴隶。纺纱机是纺棉花的机器。只有在一定的关系下，它才成为资本。脱离了这种关系，它也就不是资本了，就像黄金本身并不是货币，砂糖并不是砂糖的价格一样。”[22]。从马克思的这一论述可以看出，正是社会生产关系规定着在它的范围内展开的生存意志的具体方式。马克思还进一步告诉我们：“资本也是一种社会生产关系。这是资产阶级的生产关系，是资产阶级社会的生产关系。”[23]也就是说，只有把握住资本这一社会生产关系，才能准确地理解并解释资本主义社会的一切社会现象。

由上可知，一旦我们沿着叔本华和马克思的思路，返回到人类社会本身中去重新理解康德的“自在之物”概念时，这个概念的神秘性就消失了，它的真正的秘密被揭示出来了。

四、“否定性的辩证法”对“先验幻象”的扬弃

在《纯粹理性批判》中，康德深刻地揭露出理性的一种自然本性，即理性总是自然而然地运用知性范畴去追求超经验的物自体，这样，它就必定会陷入到“先验幻象”（transzendentale Schein）之中。当人们去认识超验的、作为主观方面的统一体的“自在之物”——灵魂时，会陷入误谬推论；当人们去认识超验的、作为客观方面的统一体的“自在之物”——世界时，就会陷入二律背反；当人们去认识超验的、作为主客观统一体的“自在之物”——上帝时，就会陷入理想。康德强调，“先验幻象”不是经验性的幻象，而是理性把知性范畴运用到超验的对象——“自在之物”上时必然导致的结果。康德把“先验幻象”理解为他的先验辩证法的基本内容，由此可见，在他那里，辩证法只是一个消极性的概念。

黑格尔认为，康德认识到理性本性中蕴含着的这些矛盾，“这必须认为是近代哲学界一个最重要的和最深刻的一种进步。但康德的见解是如此的深远，而他的解答又是如此的琐碎；它只出于对世界事物的一种温情主义。”[24]在黑格尔看来，理性本性中的矛盾和辩证法并不是应当加以避免的污点，而是具有积极的意义的，“认识矛盾并且认识对象的这种矛盾特性就是哲学思考的本质”。[25]这就启示我们，在康德那里被割裂开来的“现象”与“自在之物”之间的对立，黑格尔通过对“现象”与“本质”的辩证关系的论述而被扬弃了。也就是说，黑格尔把“自在之物”的概念改写为“本质”的概念，人们完全可以通过“现象”而去认识“本质”，抽象的、不可知的“自在之物”根本上就是不存在的。

青年马克思对黑格尔的辩证法思想做出了高度的评价。他在《1844年经济学哲学手稿》中写道：

黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法（der Dialektik der Negativitaet）——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。[26]

尽管黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神劳动，马克思还是认为，黑格尔的《精神现象学》对否定性的辩证法做出了深刻的叙述。在这里，我们已经可以看到马克思的卓越眼光，即不主张单独地谈论辩证法，而是主张以人类最基本的实践活动——生产劳动作为基础和载体来谈论辩证法。事实上，马克思已经意识到，脱离社会历史，尤其是人的实践活动来谈论辩证法，辩证法必定会流于诡辩。也正是在这一点上，马克思深入地批判了黑格尔的历史唯心主义辩证法，并在历史唯物主义理论的基础上重新阐述了辩证法思想。此外，马克思还认识到，辩证法的根本精神在于辩证的否定。后来，马克思在《资本论》第一卷第二版跋中写道：

辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。[27]

这样一来，经过马克思对康德和黑格尔的辩证法思想的改造，辩证法由消极转化为积极，成为人们在历史唯物主义的基础上由现象而深入认识社会本质，特别是社会关系的重要方法和武器。

综上所述，马克思创立了历史唯物主义，从而在哲学史上完成了划时代的革命，而这一划时代的革命正蕴含着他对康德哲学革命的继承和超越。事实上，只有把这两次哲学革命联系起来进行思考，我们才可能对其中的任何一次哲学革命做出更深刻的理解。

[1] 本文原载《复旦学报》2005年第1期。

[2] [德]康德：《纯粹理性批判》，BXVⅡ，北京，人民出版社，2004。

[3] [德]康德：《纯粹理性批判》，BXVⅢ，北京，人民出版社，2004。

[4] [德]康德：《纯粹理性批判》，BXIX。

[5] 张玉书选编：《海涅选集》，298页，北京，人民文学出版社，1983。

[6] [德]文德尔班：《哲学史教程》下卷，792页，北京，商务印书馆，1997。

[7] [德]康德：《纯粹理性批判》，B127A95，北京，人民出版社，2004。

[8] [德]康德：《纯粹理性批判》，A104，北京，人民出版社，2004。

[9] [德]黑格尔：《逻辑学》上卷，46页，北京，商务印书馆，1982。

[10] [德]黑格尔：《小逻辑》，2页，北京，商务印书馆，1980。

[11] 《马克思恩格斯选集》第1卷，54页，北京，人民出版社，1995。

[12] 《马克思恩格斯选集》第1卷，56页，北京，人民出版社，1995。

[13] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，286页，北京，商务印书馆，1981。

[14] 《马克思恩格斯全集》第3卷，49—50页，北京，人民出版社，1960。

[15] 列宁：《哲学笔记》，233页，北京，人民出版社，1956。

[16] 《马克思恩格斯全集》第42卷，126页，北京，人民出版社，1979。

[17] [德]黑格尔：《小逻辑》，125—126页，北京，商务印书馆，1980。其中，“自在之物”原译为“物自体”。

[18] A.Schopenhauer，Die Welt als Wille und Vorstellung ，Frankfurt an Main： Suhrkamp Verlag 1986，s.182-183.

[19] 马克思：《资本论》第1卷，88—89页，北京，人民出版社，1975。

[20] 《马克思恩格斯全集》第3卷，31页，北京，人民出版社，1960。

[21] 《马克思恩格斯选集》第1卷，344页，北京，人民出版社，1995。

[22] 《马克思恩格斯选集》第1卷，344页。

[23] 《马克思恩格斯选集》第1卷，345页。

[24] [德]黑格尔：《小逻辑》，131页，北京，商务印书馆，1980。

[25] [德]黑格尔：《小逻辑》，132页。

[26] 《马克思恩格斯全集》第42卷，163页，北京，人民出版社，1979。

[27] 马克思：《资本论》第1卷，24页，北京，人民出版社，1975。