马克思哲学与西方哲学，尤其是德国古典哲学的关系乃是一个极为重要的理论问题。然而，长期以来，在种种错误观念的引导下，这个问题不是被简单化或教条化了，就是被边缘化或干脆被遮蔽起来了。由于这种总体关系的缺失，无论是西方哲学的研究，还是马克思哲学的研究都受到了严重的影响。

马克思的实践概念和自由概念遭受的误解就是一个典型的例子。在当今理论界，不少学者频繁地引证和谈论着马克思关于实践问题的各种论述，甚至干脆把马克思哲学理解为“实践哲学”、“实践唯物主义”或“实践本体论”，但令人惊奇的是，他们对马克思的实践概念的真正含义却缺乏正确的理解。同样地，马克思的自由概念也被笼罩在种种误解的迷雾之中。[2]要搞清楚这两个基本概念的含义，就不能仅仅停留在马克思的文本内，而必须返观西方哲学，尤其是康德哲学的传统。记得郑昕先生说过：“超过康德，可能有新哲学，掠过康德，只能有坏哲学。”[3]要正确地领悟马克思语境中的实践概念和自由概念的含义乃至马克思哲学的本质，就要认真地反省西方哲学，特别是康德哲学的传统，并阐明马克思是如何批判地继承这一传统的。

一、一个被遮蔽了的问题

毋庸讳言，作为德国哲学家，马克思自然而然地从属于西方哲学的传统。然而，由于马克思哲学的某些解释者受到激进主义或虚无主义观点的影响，把马克思对西方哲学传统的批判误解为对这一传统的全面否定，把马克思在哲学领域里实现的划时代的革命误解为凭空而来的创造活动。这样一来，马克思哲学与以前哲学之间的继承关系就被严严实实地遮蔽起来了，而下述因素又进一步加剧了这种遮蔽状态。

一是马克思哲学的某些解释者把马克思对西方传统中的某些哲学观念的批判误解为对整个西方哲学传统的否定。在《德意志意识形态》一书中，马克思写道：

思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始的地方。关于意识的空话将销声匿迹，它们一定为真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学（die selbstaentige Philosophie）失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的观察中抽象出来的最一般的结果的综合。[4]

马克思这里说的“对现实的描绘会使独立的哲学失去生存环境”常被理解为：马克思宣布了整个西方哲学传统的终结。这显然是一种误解。其实，只要认真地领悟这段话的上下文，就会发现，马克思这里说的“独立的哲学”主要指的是以黑格尔和青年黑格尔派为代表的思辨哲学，因为思辨哲学完全撇开现实生活，把哲学理解为范畴的独立运动。此外，马克思也并没有以“真正实证的科学”来取代思辨哲学。在他看来，能够取代思辨哲学的“不过是从对人类历史发展的观察中抽象出来的最一般结果的综合”，而这些“综合”正是马克思在这段话的下面所论述的历史唯物主义的基本原理。

二是马克思哲学的某些解释者把唯物主义和唯心主义的关系简单化了。如苏联理论家日丹诺夫认为：“哲学史是科学唯物主义世界观孕育、产生和发展的历史，是唯物主义和唯心主义斗争的历史。”[5]按照这种简单化的观点，马克思哲学至多只与历史上的唯物主义流派有一定的联系，而对唯心主义流派则采取了全盘否定的态度。这种说法完全割断了马克思哲学与西方哲学中唯心主义传统之间的批判继承关系。

三是马克思哲学的某些解释者，特别是东方社会的某些解释者，在哲学学科分类中把“马克思主义哲学”与“西方哲学”对立起来，并进一步从“马克思主义哲学”中再划分出“马克思主义哲学原理”、“马克思主义哲学史”、“马克思主义原著研究”等分支学科。这样一来，就产生了一种分类上的错觉，似乎“马克思主义哲学”是一个拥有独立历史的、封闭的学科系统，它与西方哲学之间没有任何直接的、本质性的联系。在某种意义上，这种分类方法剪断了把马克思哲学与西方哲学传统联系起来的最后的脐带。[6]

对于上面的论述，有人也许会提出这样的疑问：恩格斯和列宁不是强调德国古典哲学是马克思哲学的重要的思想来源吗？确实，恩格斯和列宁在许多不同的场合下强调过马克思哲学和德国古典哲学之间的内在联系，但他们的这些论述却无法阻止马克思哲学与西方哲学总体上的分离和对立的趋向。尽管我们也承认，马克思哲学与德国古典哲学之间的联系是十分重要的，但单纯地强调这一联系，也就在一定程度上忽略了马克思与其他哲学家，如古希腊的德谟克利特、亚里士多德、西塞罗、伊壁鸠鲁；英国的培根、洛克、休谟；法国的笛卡尔、培尔、卢梭、爱尔维修等人之间的关系。事实上，不全面地认识马克思与整个西方哲学传统之间的关系，要完整地、准确地理解他的哲学思想是不可能的。

何况，马克思哲学的某些解释者在探讨马克思哲学与德国古典哲学的关系时也出现了偏差。他们倾向于把“黑格尔——费尔巴哈——马克思”理解为西方哲学发展史上的一个圆圈，并进而引申出如下的结论：黑格尔哲学的“合理内核”（亦即辩证法）+费尔巴哈的“基本内核”（亦即唯物主义）=马克思哲学（亦即辩证唯物主义和历史唯物主义）。我们姑且撇开对这一结论的评价，光是针对其表述形式就可以提出如下的问题。第一，黑格尔哲学的合理因素只能归结为辩证法吗？费尔巴哈哲学的合理因素只能归结为唯物主义吗？第二，德国古典哲学家中的康德、费希特和谢林，又与马克思保持着什么样的思想联系呢？比如，法国哲学家阿尔都塞把马克思1842年前的哲学思想称之为“理性自由主义的阶段”，强调马克思在这一阶段中写下的著作“存在一个康德和费希特类型的总问题”。[7]尽管我们不完全同意阿尔都塞的观点，但马克思与康德、费希特、谢林等哲学家之间的关系却不应该逸出研究者们的视野。换言之，马克思哲学与德国古典哲学之间的关系不能简单地被归结为马克思与黑格尔、费尔巴哈的某些哲学观念的关系。

总之，马克思哲学与西方哲学传统之间的关系，至多只是在一些局部的、个别性的关系上引起某些解释者的注意，至于马克思哲学与西方哲学传统之间的总体性的关系，特别是与实现了西方哲学伟大转折的康德哲学的关系，却被严严实实地遮蔽起来了。这种遮蔽作用由于马克思哲学的某些解释者对19世纪下半叶以来的现代西方哲学取全盘否定的态度而进一步加剧了。长期以来，由于这一总体性的关系一再逸出研究者们的视野，所以造成了马克思哲学研究与西方哲学研究之间“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的局面。这种局面的形成不仅影响了某些解释者对马克思哲学本质的理解，也导致了他们对一些基本概念的误解。长期以来，马克思的实践概念和自由概念就面临着这样的命运。

二、被误解了的实践概念和自由概念

迄今为止，马克思哲学中的实践概念和自由概念一直处于被误解的状态之中。由于这两个概念是马克思哲学中最基本的概念，所以这种误解也必然会导致对马克思哲学本质的误解。如前所述，尽管马克思哲学的某些解释者很少讨论马克思哲学与西方哲学，特别是近代西方哲学传统之间的关系，但他们的研究活动却深受这一传统的影响。众所周知，近代西方哲学偏重于认识论和方法论，这一倾向对这些解释者产生了不可低估的影响。于是，在他们那里，以存在问题，尤其是人的生存问题作为研究对象的本体论问题几乎完全被搁置起来了，代之而起的则是以认识的起源、本质和界限作为研究对象的认识论。

这样一来，实践概念就失去了本体论的维度，成了认识论中的一个环节。什么是实践呢？在传统的马克思哲学的认识论中，实践是指人们改造客观世界的一切活动。它的基本形式是生产劳动、科学实验和阶级斗争。实践既是人类认识活动的来源，也是“实践——认识——再实践——再认识……”过程中的一个环节，更是检验认识的真理性的唯一标准。从一方面看，上述理解方式充分肯定了实践在马克思认识论中的基础的和核心的地位，从而相对于以往的西方认识论来说，无疑是一个巨大的进步；但从另一方面看，这一理解方式又包含着对马克思的实践概念的根本含义的误解，因为它把这一概念牢牢地囚禁在认识论中，忽视了它的根本的、首要的含义是本体论方面的。

对于我们的这一看法，有人也许会提出如下的异议：生产劳动、科学实验和阶级斗争实际上不也同时关系到存在问题，尤其是人的生存问题吗？我们的回答是：只要本体论眼光是缺席的，实践活动的上述形式就只具有认识论的意义。在传统的马克思哲学的教科书中，人们常常发现这样的段落：“生产实践还给认识不断提供新的技术工具，加强了人的感官，帮助人们深入自然，揭示它的秘密。”[8]在这里，生产劳动与人的生存之间的本质联系并没有被课题化，受到重视的仅仅是生产劳动与认识发展之间的联系；至于科学实验这种实践形式，也完全是从认识不断深化的角度上得到估价的；乍看起来，倒是阶级斗争这种实践形式似乎作为政治问题而超越了单纯认识论的视界，实际上，这里的阶级斗争也完全被认识论化了，即人们通过阶级斗争只是为了获得对人类社会发展的新的认识。总之，只要我们停留在单纯认识论的视野里，实践概念的本体论维度就永远不会向我们敞开。[9]

同样地，在马克思哲学的某些解释者那里，自由概念也是在认识论的语境中被陈述出来的。苏联哲学家罗森塔尔和尤金主编的《简明哲学辞典》曾对自由概念做了如下的论述：

自由并不在于想象中的脱离自然规律，而在于认识这些规律，并能够把它们用到实践活动中去……自然界的必然性、规律性是第一性的，而人的意志和意识是第二性的。在人没有认识必然性以前，他是盲目地、不自觉地行动的。一旦人认识到必然性，他就能学会掌握它，利用它为社会谋福利。因此，只有在认识必然性的基础上才能有自由的活动。自由是被认识了的必然性。[10]

这是一段经典性的论述，几乎所有的马克思哲学的教科书都是以这种方式来阐述自由概念的。从这段论述中，我们可以引申出如下的结论：第一，马克思的自由概念是从属于认识论的，在这里，自由的本体论含义完全没有引起解释者的重视；第二，自由是与必然性，亦即自然界的规律联系在一起的；第三，自由不是在想象中摆脱必然性，而是对必然性的正确认识。

乍看起来，把自由概念放在认识论的范围内似乎是无可厚非的，因为人对自然必然性的认识越是深入，人的行为和认识的自由度也就越大。其实，这完全是一种似是而非的见解。如果真是这样的话，人们就不得不做出如下的推论，即最了解自然必然性的科学家是世界上最自由的人。假如这个推论能够成立，那么人类通过社会运动和社会革命来争取自由和解放就成了无意义的举动，只要去学习自然科学就行了。这样一来，对人类的生存说来是如此之重要的自由概念就蜕化为一个单纯的认识论概念，在这样的概念的引导下，甚至连伦理学这样的学科也无法建立起来，因为伦理学的基础是人的自由意志，如果自由只不过是对必然的认识，那么又有哪个人需要对自己的行为承担道德责任呢？实际上，自由的根本含义是本体论的（伦理学也属于这一领域），而不是认识论的。

从上面的论述可以看出，把马克思的实践概念和自由概念囚禁在认识论的范围内，完全撇开其根本性的、本体论的维度，是对马克思哲学理解上的重大失误。这种失误表明，人们通常是以“前康德的”方式来解读马克思的哲学文本的。事实上，只有认真地阅读并消化康德，才能从对马克思的误解中摆脱出来。

三、康德对实践概念和自由概念的理解

康德哲学是西方哲学发展史上的一个重要的转折点。康德的伟大在于他对哲学中的一系列基本问题都进行过反思，并按照自己的方式做出了解答。他对实践概念和自由概念的论述是他文本中最富于原创性的哲学见解之一，在他之后的任何人都无法撇开他来研究这两个概念。

我们先来考察康德的实践概念。在这一考察之前，我们有必要回顾一下古希腊哲学家亚里士多德关于实践问题的论述。在《尼各马可伦理学》一书中，亚氏区分了人的两种不同的活动方式：一种是“制造”（making），亦即人们生产、制作所需物品的活动，这种活动是受理智指导的，人们通过自己的理智来确定哪些东西是真的，哪些东西是假的；另一种是“行动”（acting or action），是受“实践的智慧”（practical wisdom）指导的，正如亚氏所说：“实践智慧关系到行动。”[11]“实践的智慧”告诉我们哪些是善的，哪些是恶的。由此可见，亚氏已经初步区分了作为生产劳动的实践活动和作为道德行动的实践活动。但在他那里，这种区分还没有以严格的用语表达出来。

在亚氏之后，康德明确地区分了哲学的两种不同的类型：一种是“理论哲学”（die thoeretische Philosophie），它关涉到自然概念，是在现象界的范围内展开的，其中起立法作用的是知性；另一种是“实践哲学” （die praktische Philosophie），它关涉到自由概念，是在本体界的范围内展开的，其中起立法作用的是理性。“但是，迄今为止，在不同原理和哲学的分类上应用这些术语时，流行着一种引人注目的误用：人们把遵循自然概念的实践（das Praktische nach Naturbegriffen）和遵循着自由概念的实践（dem Praktische nach dem Freiheitsbegriffe）认作是同一个东西……”[12]在康德看来，绝不能把“遵循自然概念的实践”与“遵循自由概念的实践”混淆起来，因为这两种实践形式存在着根本性的差异，前者属于现象界，是人的认识指导下的实践活动，后者属于本体界，是道德法则指导下的实践活动。正是在这种意义上，康德进一步指出：“……假如规定因果性的概念是一个自然概念，那么这些原理就是技术地实践的（technisch-praktisch） ；但是如果它是一个自由的概念，那么这些原理就是道德地实践的（moralisch-praktisch）。”[13]也就是说，严格意义上的实践概念应当属于实践哲学或实践理性的范围，但流俗的见解把现象界范围内的活动也称为实践，这样一来，就不得不区分出两种不同意义的实践活动：一种是“遵循自然概念的实践”，亦即科学技术或认识论意义上的实践；另一种是“遵循自由概念的实践”，亦即道德或本体论意义上的实践。

值得注意的是，康德坚持的是先验的道德论，是与经验生活中的幸福论相对立的。所以在他那里，道德行动具有严格的限定，即这种行动必须服从理性立法，服从以善良意志为基础的道德法则。事实上，在康德看来，也只有这样的道德行动才是“遵循自由概念的实践”。如果人们出于自然本能或世俗的愿望去追求幸福，那么在康德看来，这种行动仍然属于“遵循自然概念的实践”的范围。由此可见，在康德那里，“遵循自由概念的实践”具有非常狭隘的内容。

我们再来考察康德的自由概念。康德对自由概念的论述是从因果性入手的，他区分了两种不同的因果性：一种是“自然的因果性”（Naturkaausalitaet），另一种是“自由的因果性”（die Kausalitaet der Freiheit）。[14]康德这样写道：

与作为自由的因果性概念不同，作为自然必然性的因果概念只涉及在时间中可规定的物的实存，因而作为现象与它的作为物自体的因果性相对立。假如人们把时间中的物的实存的规定看作是物自体自身的规定（这是最常见的观念），那么因果关系中的必然性不但以任何方式都无法与自由统一起来，而且它们是以矛盾的方式相互对立着的。[15]

这段重要的论述告诉我们：第一，自然的因果性或自然必然性的因果性是属于时间起作用的现象界的，这种因果性中的“因”和“果”都是经验生活中的事或事态；而自由的因果性则属于超经验、超时间的本体界或物自体领域，这种因果性中的“因”是先天的道德法则，“果”则是在这一法则指导下的自由的道德行动。第二，这两种因果性内涵完全不同，因而是相互对立的。第三，通常的见解由于把现象和物自体混淆起来，因而试图把仅适合于现象界的自然因果性和仅适合于本体界的自由统一起来，然而，在自然因果性中是永远得不出自由来的。

在肯定自由概念属于本体论领域的前提下，康德进一步区分了“消极意义上的自由”（Freiheit im negativen Verstande）和“积极意义上的自由”（Freiheit im positiven Verstande）这两个不同的概念。[16]前者强调在行为中不违反道德法则，后者则强调自觉地以道德法则来指导自己的行为。总之，在康德那里，自由是建基于先天的道德法则的，它既与自然的因果性无关，也与人的意志在自然本能驱使下追求幸福的行动无关。如果人们一定要在自然因果性或自然本能的基础上谈论自由，那么这种自由“也就是一个旋转的烤肉叉式的自由，一旦人们给它上紧了发条，它就会自动地完成自己的运动”。[17]

最后我们来考察康德关于实践概念与自由概念关系的论述。按照康德的看法，在严格的意义上，这两个概念都属于本体论的范围，也只能在本体论的范围内加以讨论。但流俗的见解总是把现象界与本体界混淆起来，从而造成了这两个概念的误用。于是康德不得不区分出“遵循自然概念的实践”和“遵循自由概念的实践”，前者适用于现象界，涉及认识论和科学技术意义上的活动；后者则适用于本体界，涉及本体论和道德规范方面的行为。虽然康德没有提出“认识论意义上的自由”和“本体论意义上的自由”这样的概念，但如果要在流俗见解的语境中来谈自由，我们又不得不做出这样的区分。在我们看来，“认识论意义上的自由”是与“遵循自然概念的实践”相一致的，而“本体论意义上的自由”则是与“遵循自由概念的实践”相一致的。

康德的巨大功绩是把自由的因果性与自然的因果性区分开来，从而在理论哲学的旁边为实践哲学留下了地盘，然而，一方面，由于康德哲学的二元论的特点，它没有把本体界与现象界真正地统一起来；另一方面，它把先天的道德法则或理性立法置于意志的自由之前，从而也就使自由成了一个空洞的字眼。正如叔本华所批评的：“这显然是一伸手就可以抓住的矛盾，既称意志是自由的，又要为意志立法，说意志应该按照法则而欲求——‘应该欲求’——真是木头的铁！”[18]在叔本华看来，生存意志不仅是自由的，而且是万能的，它就是自在之物，就是世界的本质。这样一来，叔本华就为我们重新理解实践和自由概念提供了重要的启发。

四、马克思的历史唯物主义和实践、自由概念

马克思哲学的不少研究者都没有注意到马克思在评价黑格尔和康德时在用语上的重要差异。如果说，马克思把黑格尔的思辨哲学理解为17世纪形而上学的“胜利的和富有内容的复辟”[19]的话，那么，他却把康德哲学理解为“法国革命的德国理论”。[20]在马克思看来，康德的实践理性和善良意志乃是法国自由主义在德国采取的独特的形式，虽然具有革命的内涵，但“康德只谈‘善良意志’，哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得，他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界”。[21]

马克思不赞成康德把此岸世界（现象界）与彼岸世界（本体界）割裂开来，他把这两者统一在他所创立的历史唯物主义学说中，但他又继承了康德关于实践哲学（本体论）优先于理论哲学（认识论）的基本思想。在这个意义上，我们首先应该把历史唯物主义理解为马克思在本体论领域里发动的一场划时代的革命，事实上，马克思哲学或历史唯物主义本质上也就是生存论的本体论。正如马克思所说的：“……一切人类生存（aller menschlichen Existenz）的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。”[22]

马克思正是从历史唯物主义或生存论的本体论的立场出发来论述自己的实践概念和自由概念的。在《关于费尔巴哈的提纲》一文中，马克思指出：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引到神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[23]由此可见，马克思的实践概念首先是一个本体论意义上的概念，即使他在谈论实践的基本形式——生产劳动时，也首先是从本体论着眼的，所以他关心的不是人通过生产劳动去认识什么，而是在私有制情况下人的劳动的异化的本质，以及如何通过消灭私有制来扬弃异化，达到人性的复归。在马克思那里，即使存在着“认识论意义上的实践”或康德所说的“遵循自然概念的实践”，这一实践形式也必须在“本体论意义上的实践”或“遵循自由概念的实践”的基础上获得理解。

同样地，在马克思那里，自由也首先是一个本体论意义上的概念。马克思写道：“作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现；作为在法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西，平等和自由不过是另一次方的这种基础而已。”[24]马克思还把共产主义社会理解为“一个以各个人自由发展为一切人自由发展的条件的联合体”。[25]这就告诉我们，马克思从不以抽象认识论的方式谈论自由概念。如果人们一定要谈论“认识论意义上的自由”，那么这种自由也只有奠基于“本体论意义上的自由”才能获得理解，因为从生存论的本体论的观点看来，人类的认识活动不过是其生存在世的一种样式。这样一来，认识论的独立的外观就被解构了。

如前所述，由于马克思哲学的某些解释者以“前康德的”方式解读马克思，并在实证主义思潮的影响下，对形而上学（包括本体论）采取拒斥的态度，于是，实践概念和自由概念的本体论维度均为认识论维度所吞并，从而把马克思哲学实证化，变成了一种与实践理性相分离的、抽象的认识论。众所周知，马克斯·韦伯关于“工具的合理性”和“价值的合理性”的区分、哈贝马斯关于“劳动”（工具的行为）和“相互作用”（交往的行为）的区分，都包含着把马克思哲学理解为“工具的合理性”，把马克思的实践概念简化为“劳动（工具的行为）”的倾向。无疑地，这种倾向蕴含着对马克思哲学的误解。[26]由于上面提到的种种误解，马克思哲学的核心问题竟被解释成认识论、辩证法和逻辑的一致性，而本体论或实践理性所关注的问题，如政治哲学、道德哲学、法哲学、宗教哲学、人道主义、异化和终极关怀等，似乎都成了与马克思哲学无关的东西。人们完全忘记了马克思下面这段重要的论述：“……实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。”[27]

综上所述，马克思哲学，尤其是他的实践概念和自由概念所遭到的普遍的误解表明，绝不能把马克思哲学从西方哲学的传统，特别是康德哲学的传统中割裂出来。事实上，马克思是西方哲学传统的伟大的继承者、批判者和扬弃者。马克思哲学的研究者只有恢复与西方哲学的研究者之间的创造性的对话，马克思在本体论领域里实行的划时代的革命的意义才能充分地向我们展示出来。

[1] 本文原来的标题是“论马克思对西方哲学传统的扬弃：兼论马克思的实践、自由概念与康德的关系”，载《中国社会科学》2001年第3期。

[2] 尤其是国内美学研究中出现的不同的派别，几乎无例外地误解了马克思的实践概念和自由概念，从而使美学沦为认识论的附庸。这表明美学研究者们从来没有认真地研究过康德的《判断力批判》，特别是这部著作的“导论”部分。参见拙文《美学研究新论》，载《学术月刊》2000年第1期。

[3] 郑昕：《康德学述》，1页，北京，商务印书馆，1984。叔本华在《康德哲学批判》一文中也说过类似的话：“当我们追溯在康德后已过去的那段时间里他的学说的最近的效应及哲学领域里已发生的各种尝试和事件的时候，歌德说过的下面这句令人沮丧的话显然被证实了：‘谬误像水一样，船分开水，水立即又在船后合拢了；第一流的天才人物消除谬误并确立了自己的地位，在这些人物之后谬误再度自然地合拢了。’”Sehen A.Schopenhauer，Die Welt als Wille und Vorstellung ，Frankfurt an Main： Suhrkamp Verlag 1986，s.562-563.

[4] 《马克思恩格斯全集》第3卷，30—31页，北京，人民出版社，1960。

[5] 参见[苏]罗森塔尔、尤金：《简明哲学辞典》，62页，北京，读书·生活·新知三联书店，1973。

[6] 参见拙文《哲学研究与哲学学科分类》，载《光明日报》1995年5月4日。与东方社会的研究者不同，一些目光敏锐的西方学者则始终把马克思主义哲学理解为西方哲学传统中的一个组成部分。如英国哲学家罗素于1945年出版的《西方哲学史》共有31章，其中第27章的标题是“卡尔·马克思”；德国哲学家H.J.Stoerig在其1987年出版的《世界哲学简史》（Kleine Weltgeschichte der Philosophie ）中专门辟出一节的篇幅来讨论马克思的哲学思想。

[7] [法]阿尔都塞：《保卫马克思》，16页，北京，商务印书馆，1984。

[8] 艾思奇：《辩证唯物主义 历史唯物主义》，163页，北京，人民出版社，1978。

[9] 在苏联哲学的演化中，曾经有过“本体论主义”和“认识论主义”之间的争论。但这种情况与我们这里讨论的情况存在着一定的差别。“本体论主义”的代表人物之一图加林诺夫说：“对科学对象持本体论观点，即研究对象本身，撇开它与认识它的主体的关系，这是每一门科学的主要的和最重要的任务”（参见贾泽林等：《苏联当代哲学》，90页，北京，人民出版社，1986）。显然，图加林诺夫强调的本体论是与人的生存活动（也包括人的认识活动）相分离的，这一见解并没有超越传统的本体论观念，而我们在这里论述的则是生存论的本体论。这种本体论不但不与人的生存活动相分离，相反，它正是以人的生存活动作为前提和出发点的；这种本体论也不与人的认识活动相分离，它把认识看作是人的生存的一种样式。

[10] [苏]罗森塔尔、尤金：《简明哲学辞典》，171—172页，北京，生活·读书·新知三联书店，1973。

[11] R.McKeon edited，The Basic Works of Aristotle ，Random House 1941，p.1141b.

[12] I.Kant，Kritik der Urteilskraft ，Frankfurt an Main： Suhrkamp Verlag 1989，s.78.

[13] I.Kant，Kritik der Urteilskraft ，Frankfurt an Main： Suhrkamp Verlag 1989，s.79.

[14] I.Kant，Kritik der Urteilskraft ，Frankfurt an Main： Suhrkamp Verlag 1989，s.107.

[15] I.Kant，Kritik der praktischen Vernunft ，Suhrkamp Verlag 1989，s.219.

[16] I.Kant，Kritik der Urteilskraft ，Frankfurt an Main： Suhrkamp Verlag 1989，s.144.参见拙文《自由概念两题议》，载《开放时代》2000年第7期。

[17] I.Kant，Kritik der Urteilskraft ，Frankfurt an Main： Suhrkamp Verlag 1989，S.222.

[18] A.Schopenhauer，Die Welt als Wille und Vorstellung ，Suhrkamp Verlag 1986，s.377.

[19] 《马克思恩格斯全集》第2卷，159页，北京，人民出版社，1957。

[20] 《马克思恩格斯全集》第1卷，100页，北京，人民出版社，1956。

[21] 《马克思恩格斯全集》第3卷，211—212页，北京，人民出版社，1960。

[22] 《马克思恩格斯全集》第3卷，31页。

[23] 《马克思恩格斯全集》第3卷，8页，北京，人民出版社，1960。

[24] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，197页，北京，人民出版社，1979。

[25] 《马克思恩格斯全集》第4卷，491页，北京，人民出版社，1958。

[26] 哈贝马斯认为，“《德意志意识形态》的第一部分的精确分析表明，马克思对相互作用和劳动的联系并没有做出真正的说明，而是在社会实践的一般的标题下把前者归结为后者，即把交往行为归结为工具的行为。”（Sehen J.Habermas，Technik und Wissenschaft als “Ideologie ”，Frankfurt an Main： Suhrkamp Verlag 1970，s.45.）毋庸讳言，哈贝马斯对马克思的实践和劳动概念的理解显然是错误的，这是因为他没有从本体论革命的意义上去理解马克思的哲学。

[27] 《马克思恩格斯全集》第3卷，48页，北京，人民出版社，1960。