黑格尔哲学史叙事中的三个神话

近年来，在人文社会科学的研究中，“重写学术史”已经成为一种时尚。这种时尚显露出人们对以往的学术叙事体系的普遍的不满，也表明人们的观念正在发生重大的嬗变，但在浏览了一些自诩为重写学术史的“典范之作”后，我们又感到沮丧和失望。通常见到的情形是：人们或者引入西方新的学术思潮或术语来重写学术史，从而把“重写”曲解为单纯的术语上和形式上的翻新；或者自以为在“重写”，但仍然站在传统的叙事方式上。于是，我们意识到了两种不同类型的“重写”：一种是单纯外观上的、形式主义的重写，重写者只是以自己的口号振动了空气，但实际上没有改变任何东西；另一种是实质性的重写，也就是说，重写者已经真正地超越了传统的叙事方式。[1]

也许可以这样说，任何学术史研究中的重写者，在对传统的叙事方式做出批判性的反思前，对学术史进行实质性的改写都是不可能的，在注重思想前提的哲学史研究中尤其如此。然而，人们并不总是这么看问题的。据说，冯友兰先生对中国哲学的研究状况做过一个俏皮而广有影响的评论，即当代中国没有哲学家，只有哲学史家。我们姑且不去探究这个评论是否准确，至少在这个评论中暗含着这样一个思想，即成为一个哲学家是十分困难的，因为哲学家的思想是原创性的，而成为一个哲学家史家则是比较容易的，因为哲学史家似乎只是做一些收集、整理、叙述哲学史材料的工作。显然，这一评论助长了某些人的狂妄态度，以为做哲学史家或“重写”哲学史都是轻而易举的事情。[2]事实上，在真正的哲学家不存在的地方，真正的哲学史家也不可能存在，因为道理很简单：如果一个哲学史家没有原创性的哲学思想，也就不可能撰写出真正具有独创性的哲学史著作来，也不可能合法地、切实地担负起“重写”哲学史的任务。

按照我们的看法，重写哲学史要成为一项真正有效的工作，就必须先行地对传统的哲学史叙事方式，尤其是黑格尔的哲学史叙事方式做出深刻的反省。众所周知，在传统的哲学史叙事方式中，影响最大的是以下三个神话——单线性神话、客观性神话和内在逻辑神话，而这些神话可以说是无一例外地来自于黑格尔，从中也可见出黑格尔哲学史思想所拥有的广泛而深远的影响。事实上，只有当我们从观念上摆脱这些神话对我们思想的束缚的时候，“重写”哲学史才不仅仅是一个口号，而且同时也是一种现实。

一、单线性神话

在哲学史研究，特别是西方哲学史研究中，人们总是自觉地或不自觉地使用“哲学史发展的线索”这样的提法来暗示不同历史时期的哲学家思想之间的内在联系。在大多数情况下，由于汉语名词本身没有单复数的差别，所以在脱离上下文的情况下，我们很难判断这一提法中所出现的“线索”这个词究竟是单数还是复数。但至少可以说，在我们阅读过的不少中外文的哲学史著作的上下文中，“线索”（clue）这个词常常是以单数的方式出现的。尽管这个词只起着类比的作用，即把哲学史发展进程比喻为“一条线”或“一根绳索”，但它或多或少地暴露出运用这一类比的哲学史研究者在潜意识中对“单线性神话”的认同。所谓“单线性神话”，也就是研究者认定，在哲学史，尤其是西方哲学史中，存在着一条唯一的、一以贯之的发展线索。迄今为止，在我国的西方哲学史研究者中，这种“单线性神话”仍然拥有广阔的市场，要真正地超越传统哲学史研究的理论框架，就必须把这一神话放到意识的层面上来加以批判性的检视。

如果我们认同文德尔班的下述见解，即“只有通过黑格尔，哲学史才第一次成为独立的科学”[3]的话，我们就会确定无疑地发现，这种“单线性神话”正是滥觞于黑格尔的哲学史观念。在《哲学史讲演录》的“导言”中，黑格尔在谈到哲学史发展的传统时，这样写道：

特别在哲学里，我们必须感谢过去的传统，这传统有如赫尔德所说，通过一切变化的因而过去了的东西，结成一条神圣的链子（eine heilige Kette——引者注），把前代的创获给我们保存下来，并传给我们。……这种传统并不是一尊不动的石像，而是生命洋溢的，有如一道洪流（ein maechtiger Strom——引者注），离开它的源头愈远，它就膨胀得愈大。[4]

在这段重要的论述中，黑格尔所使用的“一条神圣的链子”和“一道洪流”，与“一条线”或“一根绳索”都是含义类似的表达式。事实上，在德语中，Kette这个名词既可解释为“链子”，也可解释为“经线”，这充分表明，黑格尔正是西方哲学史研究中的“单线性神话”的始作俑者。[5]众所周知，黑格尔从其客观唯心主义的立场出发，把哲学史理解为单一的精神或思维的运动史。他在《小逻辑》中写道：

几千年来，这哲学工程的建筑师，即那唯一的活生生的精神（eine lebendige Geist——引者注），它的本性就是思维，即在于使它自己思维着的本性得到意识。[6]

这段话中出现的eine可以译为“唯一的”，也可以译为“单一的”，表明了他对哲学史单线性发展模式的倡导和认同。当然，黑格尔强调精神或思维构成哲学史发展的根本线索，并不表明他排斥哲学史研究中出现的其他范畴或概念，而只是表明他把精神或思维理解为单线性发展模式中的核心因素。

在论述近代西方哲学时，黑格尔指出：

这种最高的分裂，就是思维与存在的对立，一种最抽象的对立；要掌握的就是思维与存在的和解。从这时起，一切哲学都对这个统一发生兴趣。[7]

我们发现，在面对内涵无限丰富的近代西方哲学史时，黑格尔仍然没有背弃单线性发展模式这一理论预设。他一如既往地视思维为核心，并把思维与存在的关系理解为近代一切哲学都无法回避的根本性问题。正是这种哲学史观念对恩格斯产生了重大的影响，在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中，恩格斯以与黑格尔相类似的笔调写道：

全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。[8]

恩格斯在以下三点上进一步推进了黑格尔的哲学史观念：第一，肯定思维和存在的关系是理解全部哲学史的唯一的或单一的线索。恩格斯不仅在近代西方哲学的话语框架中谈论思维和存在的关系问题，而且强调，这个问题作为“全部哲学的最高问题，像一切宗教一样，其根源在于蒙昧时代的愚昧无知的观念”。[9]这就使黑格尔所倡导的“单线性神话”获得了经典性的表述。第二，在对思维和存在关系的解答上，全部西方哲学家分裂为两大阵营：凡是断定思维或精神是本原的，就是唯心主义哲学家，凡是断定存在或自然界是本原的，则是唯物主义哲学家。众所周知，“唯心主义哲学家”和“唯物主义哲学家”这样的概念又常常与政治意识形态牵涉在一起，从而使“单线性神话”获得了更广泛的影响。第三，恩格斯把自己作为唯物主义哲学家与作为唯心主义哲学家的黑格尔明确地对立起来，表明自己虽然接受了黑格尔的哲学史观，但却对这一观念做了实质性的颠倒。但恩格斯显然忘记了，即使他把黑格尔的“单线性神话”颠倒过来，这个神话仍然是“单线性神话”，而不可能转化为“非单线性神话”。

由黑格尔倡导、恩格斯加以完善化的“单线性神话”在苏联学者日丹诺夫那里获得了强烈的认同，他竟给哲学史下了这样的定义：

哲学史是科学唯物主义世界观孕育、产生和发展的历史，是唯物主义和唯心主义斗争的历史。[10]

从此以后，这种“单线性神话”不仅成了西方哲学史必须遵循的理论预设，而且通过对唯物主义与进步、唯心主义与反动的简单等同，在意识形态中获得了巨大的支援意识，从而成了判断一切哲学史研究是否合格的根本标准。毋庸讳言，这种“单线性神话”在我国哲学界也得到了普遍的认同。由于毛泽东提出了所谓“两个对子”（唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学[11]）的观点，中国的哲学史研究者进一步“加粗”了思维和存在关系的“线索”，以便把这两个平行的“对子”综合在“单线性神话”中。乍看起来，这种变动似乎超越了“单线性神话”，但实际上却进一步完善了这一神话。[12]

正是这种“单线性神话”对西方哲学史的研究产生了灾难性的影响。五彩缤纷的思想资料被黑白两分的单调画面所取代，认真深入的研究被简单化的贴标签行为所取代。乍看起来，西方哲学史的研究出现了前所未有的繁荣局面，许多新作应运而生，虽然在局部和细节上互有差异，但就其实质而言，都在“单线性神话”的基地上跳舞。当人们庆幸自己获得可喜成绩的时候，西方哲学史已经成了政治思想史的附庸，成了一片精神的废墟。更不可思议的是，人们还把这一“单线性神话”推广到现代西方哲学研究的领域中去，把凡是没有涉及思维和存在关系的一切哲学学说都简单地斥之为“回避哲学基本问题”或“抹煞哲学基本问题”，从而在“单线性神话”的基础上建立了一种普遍的话语霸权，即任何西方哲学理论，只要它没有触及思维和存在的关系问题，它就是谬误的。其实，把思维和存在的关系作为哲学发展的单一线索和基本问题，乃是从苏格拉底、柏拉图、亚里士多德到黑格尔的西方知识论哲学传统使然，而这一传统又植根于西方理性中心主义或逻各斯中心主义的沃土之中。一旦人们超越了这一传统的理论预设，他们就不会再把思维与存在的关系理解为贯穿全部西方哲学史的单一线索和基本问题。换言之，一旦他们改变了自己的哲学观，西方哲学史就将以全新的面貌出现在他们的面前。[13]

还需指出的是，人们竟然忘记了，马克思主义的经典作家从不愿意使自己的思想受到这类褊狭的神话的束缚。在《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）中，马克思指出：

从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解。而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。[14]

在这段话中，虽然马克思批评唯心主义对现实的、感性的活动缺乏了解，但却肯定它以抽象的方式发展了人类思想的能动的方面。与此相反，唯物主义却由于其直观性而不能从实践的角度去理解全部社会生活，甚至像费尔巴哈这样的唯物主义者也只是从“卑污的犹太人的表现形式”的角度去理解人类的实践活动。看得出来，在这篇《提纲》中，马克思更多地把自己批判的矛头指向旧唯物主义。在《神圣家族》中，当马克思论述以霍布斯为代表的机械唯物主义的观点时，进一步指出：“唯物主义变得敌视人了。”[15]事实上，马克思还把这种敌视人的唯物主义与费尔巴哈式的“和人道主义相吻合的唯物主义”[16]严格地区分开来。这些论述表明，马克思在考察西方哲学史时，从来不屈从于这种“单线性神话”，从来不把唯物主义和唯心主义之间的分歧简单化，而总是从现实生活本身的无限丰富性出发，对这种分歧做出实事求是的、适度的评价。列宁虽然在总体性的理论框架上未能超越这种“单线性神话”，但偶尔也会以不屑一顾的态度去对待这种神话。在读黑格尔的《哲学史讲演录》时，他写下了这样的感受：“聪明的唯心主义比愚蠢的唯物主义更接近于聪明的唯物主义。”[17]这句富有调侃意义的话实际上解构了唯物主义和唯心主义之间的抽象的、简单化的对立。

那么，我们究竟如何告别这种“单线性神话”呢？通常有下面两种办法：一是用其他的“单线性神话”来取代这种“单线性神话”。比如，人们可以用相对主义和绝对主义的互动[18]、理性主义和非理性主义的冲突、科学观念与神秘主义观念的对立、现象世界和本体世界的两分、哲学与常识的相互更替等各种不同的发展线索来取代思维和存在关系的发展线索。这种取代虽然可以拓宽人们研究哲学史的思路，但就其实质而言，不过是用一种新的“单线性神话”取代旧的“单线性神话”。二是用“多线性发展模式”来取代这种“单线性神话”。这里可能会出现两种不同的情况。第一种情况是：在诸多发展线索中寻找和设定不变的“主线”或“中心线索”，这样做，实际上是以羞答答的方式重新返回到“单线性神话”中去。众所周知，笛卡尔曾经把哲学比喻为一棵树。虽然树可以长出许多枝丫，但它们有着共同的主干和根。所以，一旦人们把“树状的”（arborescent）发展模式运用到对西方哲学史的叙述中，其最终归宿仍然会是“单线性神话”。第二种情况是：肯定每一条发展线索都是“平权的”，在不同的历史时期它们各自都有可能充当“第一小提琴手”。乍看起来，这种情况似乎完全超越了“单线性神话”，其实并没有。一方面，它不过是把不变的、贯穿整个西方哲学史的“单线性神话”改造成可变的、在每个历史时期具有不同表现形式的“单线性神话”；另一方面，“多线性发展模式”依然没有跳出“线性”的意象，它容易使内涵丰富的西方哲学史变成一些简单的条条。

既然上述两种通行的方法都无法使我们走出“单线性神话”，那应该怎么办呢？或许我们可以从当代法国哲学家德勒兹关于“块茎”（rhizome）的隐喻中得到启发。按照德勒兹的看法，块茎与植物的主根不同，它们的生长具有一种任意性，可以不受拘束地向前发展。正如道格拉斯·凯尔纳和斯蒂文·贝斯特所指出的：

与树状思维不同，块茎状思维试图将哲学之树及其第一原则连根拔起，以此来解构二元逻辑。它试图铲除根和基础，反对统一并打破二分法，伸展根与枝叶，使之多元化和撒播，从而产生出差异与多样性，制造出新的连接。块茎学肯定了那些被西方思想所排斥的原则，将现实重新解释为动态的、异质性的、非二元对立的。[19]

但这种对“单线性神话”的解构和对多元性、差异性的强调是否会使整个西方哲学史研究退回到黑格尔所批评的那种肤浅的状态去呢？这个问题我们是无法回避的。

黑格尔这样写道：

对于哲学努力之为无用的证明，可以直接从这种对于哲学史通常的肤浅的看法引申出来：即认为哲学史的结果所昭示的，不过只是纷歧的思想、多样的哲学的发生过程，这些思想和哲学彼此互相反对、互相矛盾、互相推翻。[20]

尽管黑格尔并不否认哲学史发展中存在的纷歧性和差异性，但他强调，“个别部分之所以有其优良的价值，即由于它们对全体的关系”。[21]也就是说，对于他来说，纷歧性不过是总体性的附庸，差异性不过是单一性的附庸。它们之所以存在仅仅是为了论证单一的总体性的存在。我们必须清醒地意识到，黑格尔仍然是在“单线性神话”的基础上，来谈论纷歧性和差异性的。

所以，要真正地超越“单线性神话”，就必须深入地反思并批判黑格尔的哲学史观念，批判作为黑格尔的哲学史观念的支援意识的知识论哲学的传统和逻各斯中心主义的传统，不是把哲学思想的单一性和总体性理解为全部哲学史的基础，而是把其纷歧性、差异性或多样性理解为哲学史研究中的始源性的、不可被还原的、不可被吞并的基础。只有自觉地达到这种意识，才能真正走出“单线性神话”。

二、客观性神话

正如沃勒斯坦等人所指出的：

从一开始，客观性的问题对于社会科学的方法论讨论就具有极其重要的意义。[22]

虽然他们并未在客观性问题的探索上提供真正有实质性意义的见解，但肯定客观性问题的重要性毕竟是卓有见地的。毋庸讳言，在西方哲学史研究中，客观性问题也是一个无法回避的根本性的问题。事实上，人们常常以“客观的（objective）”、“客观性（objectivity）”这样的概念作为核心价值去评价前人和同时代人的哲学史著作。

何谓“客观性”？要解答这个问题，去翻阅二、三流作家编写的哲学辞典，显然是毫无意义的，恐怕我们还是要回到对这个问题有过深入思考的黑格尔那里。事实上，我们发现，黑格尔即使不是“客观性神话”的首创者，至少也是这一神话的真诚的崇拜者。在《小逻辑》第41节中，黑格尔在论述康德的哲学思想时，对客观性问题进行了细致的讨论，然后总结道：

根据上面的讨论，便知客观性一词实具有三个意义。第一为外在事物的意义，以示有别于只是主观的、意谓的、或梦想的东西。第二为康德所确认的意义，指普遍性与必然性，以示有别于属于我们感觉的偶然、特殊和主观的东西。第三为刚才所提出的意义，客观性是指思想所把握的事物自身，以示有别于只是我们的思想，与事物的实质或事物的自身有区别的主观思想。[23]

在黑格尔看来，客观性的第一个意义经常为日常生活中的普通人所认同。普通人把自己的感觉、思想看作是主观的，把外部存在的事物看作是客观的。客观性的第二个意义是由康德所阐明的。康德正好把普通人对客观性的理解颠倒过来了。在康德看来，我们感觉到的或作为思考对象的外部事物反倒是主观的，而我们用以思考外部事物的思维范畴，由于具有普遍性和必然性，才真正是客观的。康德对客观性的意义的颠倒引起了人们的责备，但黑格尔认为，这种责备是站不住脚的：

真正讲来，只有感官可以觉察之物才是真正附属的，无独立存在的，而思想倒是原始的，真正独立自存的。因此康德把符合思想规律的东西（有普遍性和必然性的东西）叫做客观的，在这个意义下，他完全是对的。[24]

然而，黑格尔又补充道，康德所谓的思维范畴的客观性归根到底依然是主观的，因为他的思想范畴只能把握现象范围内的对象，不能把握物自体。客观性的第三个意义正是黑格尔自己所坚持的。在他看来，真正的、彻底的客观性应该是：思想和思想范畴不仅是我们的，同时又是一切对象（包括物自体）的本质。

显而易见，黑格尔真正加以肯定的是客观性的第三种意义。正是从这种意义出发，黑格尔分析了西方哲学史上思想对客观性的三种态度。第一种态度大致上是康德以前的、传统的形而上学的态度。这是一种朴素的、独断的态度，认为思想完全具有客观性，即可以把握对象，既看不到思想本身的内在矛盾，也看不到对象中现象与本质之间的差异。第二种态度是近代西方的经验主义和以康德为代表的批判主义的态度。这是一种具有否定倾向和怀疑主义倾向的态度，认为思想只在现象的范围内具有客观性，即只可以把握现象或经验，却无法把握物自体。第三种是以雅可比为代表的、直观式的态度，这是一种反对任何媒介、追求直接知识的态度，认为思想的客观性通过内心的启示、灵感等方式直接地呈现出来。黑格尔对上述三种态度逐一加以批判，从而引申出自己对待客观性的态度，即当思想范畴摆脱主观方面的情感、意志、欲望和情绪等表象的束缚后，其辩证的自身运动也就最终获得了真理性，而“真理即是客观性与概念相符合”。[25]

不用说，在黑格尔对客观性的理解中，已经蕴含着他对哲学史研究中的客观性问题的理解。一方面，他认为，在哲学和哲学史研究中存在着客观性：

哲学是关于真理的客观科学，是对于真理之必然性的科学，是概念式的认识；它不是意见，也不是意见的产物。[26]

也就是说，只要这种研究排除主观的意见，自觉地建基于对理性和真理的追求，其客观性和合理性就可以得到确保。也正是在这个意义上，黑格尔表示：

哲学史只有作为以理性为基础的现象的连续，本身以理性为内容，并且揭示出这内容，才能表明它是一个理性的历史，并表明它所记载的事实是合理的。[27]

这就启示我们，黑格尔从来不怀疑哲学史研究中可能达到的那种客观性，并把这种客观性理解为理性和真理的同名词。另一方面，他强调，哲学史研究不同于政治史的研究。在政治史的研究中，必须对历史人物的性格、才能、情感等特点做深入的分析，并阐明这些特点与历史事件之间的内在联系，但在哲学史研究中，历史上的哲学家的特点对他们的哲学学说的影响却是微乎其微的：

在哲学史里，它归给特殊个人的优点和功绩愈少，而归功于自由的思想或人之所以为人的普遍性格愈多，这种没有特异性的思想本身愈是创造的主体，则哲学史就写得愈好。[28]

显而易见，在黑格尔对哲学史研究中的客观性问题的态度上，显露出某种康德以前的独断论形而上学的倾向。无怪乎马克思会做出如下的评论：

被法国启蒙运动特别是18世纪的法国唯物主义所击败的17世纪的形而上学，在德国哲学中，特别是在19世纪的德国思辨哲学中，曾有过胜利的和富有内容的复辟。[29]

这里的“复辟”一词便道出了黑格尔哲学中某种旧东西的回潮。

然而，有趣的是，黑格尔义无反顾地加以维护的这种“客观性神话”，在马克思的某些追随者那里却得到了有力的响应，“客观的”、“客观性”、“客观实在”、“客观规律”和“客观真理”这些概念成了苏联、东欧和中国哲学界最喜欢谈论的话题之一。此外，由于这些追随者普遍地信奉洛克式的、以镜式反映为特征的认识论，从而使“客观性神话”获得了更大的确信度。在这些追随者中，有哪一位西方哲学史的研究者不侈谈“西方哲学史发展的客观规律”呢？又有哪一位研究者不把唯物主义与唯心主义的斗争、思维与存在的关系、历史与逻辑的一致等规律视为铁一般的“客观规律”呢？然而，遗憾的是，这种“客观性神话”的泛滥并没有使东方学术界产生真正具有世界性影响的、原创性的西方哲学史研究著作，相反，这些著作成了千篇一律的东西，它们表明了真正的创造性思维的贫乏。无数事实表明，这些马克思的追随者对客观性的理解并没有超出黑格尔在《小逻辑》第41节中写下的那三种意义。

我们发现，真正对“客观性神话”进行质疑和挑战的是德国哲学家尼采。尼采以如下的方式提出了客观性的问题：

人们甚至这样以为，过去的时刻与谁毫无关系，这个人才适合来描述这个时刻。语言学者与希腊人彼此间常常就是这样情形：两者毫无关系——人们把这也许叫做“客观”！[30]

这就是说，人们把客观性理解为对研究者的任何主观因素的清除，但在尼采看来，这是做不到的，也是不可能的。尼采一针见血地指出了客观性的本质：

那些浅陋的历史学家把用目前举世一致的意见去衡量过去的意见与事业称做“客观”，他们在这里得到一切真理的规范；他们的工作是把过去适应于合乎时宜的琐屑。反之，他们把每个不把那些通俗意见奉为规范的历史著述称作“主观的”。客观这个名词，就是给它一个最高的解释时，恐怕也不免潜伏着一个幻觉罢？人们用这个名词了解历史学家的一个状况，对一个事件在它所有的动机与结果中完全纯洁地观看，做到对他的主观毫无影响。人们想象那个美学的现象，那个脱离个人关系的情况，画家在狂风暴雨、雷电交加之际，或是在波浪汹涌的海面上，看到他内在的图像，同时忘却他的个人。所以人们也要求历史学家有艺术家的静观与完全沉潜于物中的境地。[31]

在这里，尼采虽然是在一般的历史研究的层面上评论客观性问题，但这种评论对于西方哲学史的研究同样是有效的。黑格尔认为，客观性的本质也就是思想能否把握现实世界的问题，但黑格尔所谈论的“思想”是无主体的、抽象的。一旦人们把“思想”转化为任何一个具体的西方哲学史研究者的思想，就会发现，研究者总是从一定的先入之见、从一定的视角出发去探讨西方哲学史的。也就是说，任何研究者都无法像黑格尔所说的那样，完全摆脱自己主观方面的情感、意志、欲望和情绪的影响，摆脱自己已然接受的信念的影响，从而进入一种康德式的、完全不动心的静观的审美状态。在尼采看来，这种状态实际上也是不可能的，因为审美作为创造性的活动，恰恰需要激起审美者内心的情感。至于在历史研究中，崇拜这种抽象的客观性的研究者是可怕的。尼采以辛辣的笔调嘲讽道：

这是一个宦官的世代；对于宦官，一个女人和另一个女人一样，只是一个女人，女人本身，永久是不能接近的——所以你们研究什么都是无关轻重的，只要历史本身被完整地“客观”保存下来，就是说被一些绝不能自己作出历史事件的人们保存着。因为永久的女性绝不会引导你们向上，而是你们将其引下到你们这里，而且接受下来，充作中性，也把历史当作一个中性。……只是对于那些绝对“受过历史教育”的人们，必定是相当不关轻重的，不管它是这一个或是另一个，其实他们本来既不是男人也不是女人，也不是阴阳人，却永久只是中性，或者说得文雅一些，只是永久客观者。[32]

尼采自己绝不愿意成为这种“客观性神话”的崇拜者，他不是把历史理解为“永久女性”，而是理解为“永久男性”。在他看来，只有有感觉、有情感、有强烈的主观创造性的、坚强的人，才能成为真正的历史研究者和叙述者。

按照尼采的看法，这种抽象的、不以任何研究者的视角为基础的客观性只能是一种神话，而追求这样的客观性也不过是捕捉幻影。事实上，从来就不存在超越每个研究者的特殊视角的所谓客观性。正如有的学者所指出的：

按照尼采的理解，视角主义（perspectivism）否认有事实存在，坚持存在的只是对世界的解释。既然世界没有单一的意义，而是有无数的意义，因而，视角主义便追求对现象的多元解释，并坚持认为“解释世界的方法是不受任何限制的。”[33]

在尼采之后，进一步参与对“客观性神话”的解构的，还有胡塞尔。在《欧洲科学的危机与先验现象学》一书中，胡塞尔这样写道：

科学要求具有严格地建立起来的真理，但是这种真理并非总是在那种客观性的意义上被理解的。那种客观性在方法论方面支配了我们的实证科学，并且它的影响远远超出了科学本身的范围，成为支持和广泛传播一种哲学的和世界观的实证主义基础。[34]

在胡塞尔看来，由于这种对客观性的追求成了一切实证科学的基础，所以实证科学完全舍弃了对人、人的命运和意义的思索：“可以说，实证主义在扼杀哲学。”[35]这并不是耸人听闻的见解，而是对哲学现状，特别是实证主义所蕴含的思想危机的一个极为深刻的评论。事实上，当人们把这种片面地追求客观性的态度引入哲学史研究领域时，哲学史上关于人、人的命运和意义的探索也都成了无意义的事件。

在对“客观性神话”的解构中，以海德格尔、伽达默尔为代表的德国诠释学（Hermeneutik）也发挥了十分重要的作用。众所周知，19世纪的诠释学家已经意识到理解活动中存在着循环现象：一方面，理解者试图客观地理解并解释对象；另一方面，理解者在开始自己的理解活动之前已有先入之见。为了实现他们内心所认同的“客观性神话”，他们主张，理解者在开始自己的理解活动之前，必须先清除掉自己的先入之见。与19世纪的诠释学家不同，海德格尔从其生存论的本体论的立场出发，指出：这种理解活动中存在的循环现象，不但不是我们应该加以克服的现象，而是贯穿于一切理解活动中的、积极的、本体论的结构要素。事实上，理解者的“理解的前结构（Vorstruktur）”是无法加以清除的，至多只能通过批判的反思的方式对这一结构进行可能范围内的调整，要把它完全加以清除是根本不可能的。在海德格尔看来，“理解的前结构”不但不是理解活动的障碍，反而是全部理解活动的前提。事实上，只有从通过批判加以调整的“理解的前结构”出发，真正意义上的客观的理解活动才成为可能。

在海德格尔所倡导的“诠释学的本体论转折”的基础上，伽达默尔进一步提出了“效果历史”（Wirkungsgeschichte）的概念，强调理解者绝不可能以抽象的、纯客观的态度去对待历史，他实际上是自觉地或不自觉地以“效果历史”作为自己的支援意识而进入理解过程中的。伽达默尔写道：

历史客观主义由于依据于其批判方法，因而把历史意识本身就包容在效果历史之中这一点掩盖掉了。历史客观主义虽然通过其批判方法从根本上消除了与过去实际接触的任意性和随意性，但是它却以此安然自得地否认了那些支配它自身理解的并非任意的根本性前提，因而就未能达到真理，实际上尽管我们的理解有限，这种真理仍然是可达到的。在这一点上，历史客观主义倒像那种统计学，因为统计学正是通过让事实说话、看上去像有客观性而成为最佳的宣传工具，不过，它的这种客观性实际上是依赖于对它的探究的正当性。[36]

显然，“效果历史”概念的提出，进一步解构了历史研究（包括西方哲学史研究）中的“客观性神话”。当代的诠释学运动启示我们，黑格尔式的、超越一切“理解的前结构”和“效果历史”的理解的客观性是根本不存在的。如果一定要保留客观性这一概念的话，必须重新界定它的含义，把它理解为在“理解的前结构”和“效果历史”的基础上才真正有效的概念。

实际上，我们也完全可以从语词的共生性结构的角度出发，解构这一“客观性神话”。众所周知，形容词“客观的”（objective）和“主观的”（subjective）、名词“客观性”（objectivity）和“主观性”（subjectivity）都是相反相成的，缺了前者就没有后者，同样地，缺了后者也就没有前者。这些共生性结构表明，我们越强调西方哲学史研究中存在着客观性，也就越肯定这种客观性是以主观性的存在作为预设的，一旦抽去了主观性，连客观性这个词都无法存在，更遑论这个词所指称的对象。所以，在西方哲学史的研究中，试图通过完全消除主观性的方式来追逐客观性，无异于夸父追日，无异于拔着自己的头发离开地球！事实上，这种做法不过是在重复19世纪的诠释学家的错误。如上所述，当代诠释学和视角主义的研究成果已经启示我们，在西方哲学史的研究中，绝不可能存在与黑格尔式的普遍理性相吻合的那种客观性，因为这种普遍理性是与任何研究者的视角、理解的前结构、效果历史的意识相分离的，因而实际上是不存在的。

问题还没有被完全解决，我们必须进一步追问下去：为什么“客观性神话”和与这一神话有着共谋关系的“普遍理性”长期以来一直能得到西方哲学史的研究者们的认同呢？黑格尔下面这段话或许为我们解答这个问题提供了线索。黑格尔强调，我们应该“将哲学史认作一个有机的进展的全体，一个理性的联系，唯有这样，哲学史才会达到科学的尊严（Wuerde einer Wissenschaft——引者注）”。[37]在这里，我们发现，“客观性神话”和“普遍理性”的支援意识是“科学”或“科学的尊严”。黑格尔这里用的“科学”（Wissenschaft）这个词虽然指的是哲学[38]，但其含义毕竟是从自然科学中引申过来的。17世纪以来，自然科学取得了长足的发展，“科学”这个词也作为严格性、合理性、普遍性和客观性的代名词迅速地扩展到所有的人文社会科学的领域中。黑格尔这里说的“科学的尊严”也就是强调哲学应当像自然科学一样具有自己的严格性、合理性、普遍性和客观性。因为在自然科学的研究中，尽管研究课题的确定及对研究成果的解释与研究者或解释者的主观情感因素有着密切的联系，但在具体的研究过程中，研究者必须撇开自己的主观情感因素，才有可能发现自然现象的规律。另外，自然科学方面的真理一旦被发现，总是可以在经验或实验中得到证实。正是因为自然科学具有这样的特点，所以才赢得了严格性、合理性、普遍性和客观性的美名。我们发现，“客观性神话”和“普遍理性”都奠基于自然科学发展中滋长起来的科学主义的理论预设。这种科学主义的理论预设所默认的原则就是：在人文社会科学，包括西方哲学史的研究中，也必须无一例外地追求这种严格性、合理性、普遍性和客观性。事实上，我们前面引证的胡塞尔的论述已经触及自然科学、实证主义与“客观性神话”之间的共谋关系。

在探讨这个问题的时候，我们顺便也想对西方哲学史的开端的设定提出自己的疑问。从黑格尔以来的西方哲学史家几乎无一例外地把古希腊伊奥尼亚的泰利士（一译泰勒斯）作为西方哲学史的开端。文德尔班这样写道：

如果我们把科学理解为理智为其自身而系统地追求的那种独立的、自觉的认识活动，那么就在希腊人中，就在纪元前第六世纪的希腊人中，我们第一次找到了这样的科学。[39]

文德尔班之所以毫无异议地认同伊奥尼亚的泰利士为西方哲学史的开端，因为在他看来，泰利士开始“对自然界作客观的思考”，而正是这种思考“才使思维初步升华到科学的概念结构的水平”。[40]这就是说，文德尔班实际上把滥觞于近代自然科学的科学主义理论预设作为他确认西方哲学史起点的出发点。同样地，梯利也认为：

希腊哲学从探究客观世界的本质开始。它最初主要是对外在的自然感兴趣（自然哲学），只是渐渐地转向内部，转向人类本身而带有人文主义的性质。[41]

毋庸讳言，梯利对西方哲学史的开端的认同同样显露出他的科学主义的情结。罗素更明确地指出，泰利士提出的水是万物的本原的观点虽然会使初学哲学的人感到泄气，“然而我们却有足够的理由要推崇泰利士，尽管也许是把他当成一位科学家而不是当成一位近代意义上的哲学家来推崇”。[42]在他看来，与其把泰利士看作哲学家，不如看作是古代社会的自然科学家。

上面引证的这些重要的哲学史家的论述表明，迄今为止，几乎所有的西方哲学史研究者都是在近代科学主义的理论预设的基础上来探讨西方哲学史，特别是它的开端问题的。有人也许会提出如下的异议：亚里士多德在《形而上学》中叙述希腊哲学史的时候，不是已经把伊奥尼亚的泰利士作为哲学史的起点了吗？近代哲学史家不过是认同他的结论而已，有什么可以大惊小怪的！诚然，我们并不否认，近代哲学史家受到了亚里士多德对哲学史起点的看法的影响，但为什么他们不对亚氏的观点提出质疑呢？事实上，这里暴露出来的是一个更深层的秘密，即“客观性神话”和“普遍理性”的观念导源于近代的科学主义理论预设，而这种理论预设又深深地植根于苏格拉底、柏拉图和亚里士多德以来的知识论哲学和逻各斯中心主义的传统之中。

这就再一次印证了我们前面提出的观点，即任何一个西方哲学史的研究者，如果他在哲学观上没有重大的突破，那么是不可能写出真正具有原创性意义的西方哲学史著作来的，换言之，他对西方哲学史的所谓“改写”必定是无效的。我们试着改变我们的理论预设，比如把知识论哲学和科学主义的理论预设转换成生存论的本体论和人文主义的理论预设，我们立即发现，西方哲学史的开端以不同的方式呈现在我们的面前。

我们认为，西方哲学史的真正的起点乃是希腊神话。在腊神话中，有三个西方人耳熟能详的故事表明了西方人对生存问题的最早的思索。第一个故事是：当普罗米修斯偷出天上的火种带给人类后，受到了宙斯的惩罚。宙斯命令火神赫淮斯托斯创造了一个美丽的少女的形象——潘多拉。潘多拉把各种各样的灾祸都藏在一个盒子里，作为赠礼带到了人间。于是，从打开的潘多拉盒子里飞出来的各种灾祸立即布满了人间大地。从此以后，疾病、痛苦、灾难、死亡像影子一样追逐着人类。我们发现，在这个故事中，“潘多拉盒子”不过是一个隐喻。因为生存的苦难其实并不是神祇的赠礼，而是人类生活的题中应有之义。第二个故事是：坦塔罗斯由于其欺诈的行为而受到了众神的惩罚。在地狱中，他站在大湖中间，湖水没到他的下颌，他却焦渴得不能有滴水沾唇。每当他试图俯身饮水时，水顷刻之间全部退去，脚下只剩一片焦土。他还得忍受饥饿的痛苦，湖边的果树上长着各种熟透了的果实，每当他伸手去摘取时，大风就把树枝吹到云中去；最后，他的最可怕的苦难来自死神的威胁，一块巨大的石头悬在他的头上，随时可能会掉下来把他砸死。其实，明眼人一看就知道，坦塔罗斯所受的三种苦刑——渴、饥和死亡，不正是每一个普通人在其生存中必定要遭受的苦难吗？第三个故事是：西绪福斯作为人类中最狡猾的人也受到了众神的惩罚。在地府里，他必须用手脚把一块巨大的岩石推到山顶，但每当他即将到达山顶时，岩石就会滑落下来，他只好退回到山脚下重新开始自己的劳作。他永远弓着身子，汗流如雨地工作着，这就是他的全部生活。不用说，西绪福斯的劳作也是一个深刻的隐喻，它暗示了每天都在重复着同样劳作的人类生活的单调性和荒谬性。[43]