1.趋善求治的伦理政治型文化

所谓中国文化类型，实际就是中华民族作为特定的社会群体区别于别的民族的特定的文化形式。而所谓民族文化，乃是民族参与共同事务、经过长期历史积淀而形成的文化。各个民族在文化上的内在特质和外在表征不同，是相互区别的重要根据和标志，这便是所谓文化的民族性。从文化结构的深层及其功能的广泛性等方面来看，所谓文化的民族性，主要指其思维方式、价值系统、情感心理等方面的精神特质。物质文化、制度文化等方面的特质，固然也能甚而更能广泛地反映文化的民族性，但较之精神方面的特质，它就显得不那么典型、集中、深刻。按照文化社会学家的观点，一个民族共同参与、享受一种文化制度愈久远，接受这种文化制度的社会化就愈深刻，民族文化的传统精神也就愈强烈，愈具有民族性。

文化类型是指历史上形成的、特定的社会群体（民族）共同的价值观念、思维方式、心理状态、精神风貌等思想文化的最本质特征。根据这种理解，通过对传统价值取向、理想人格、社会心理和思维方式等方面的考察，我们可以??绎出最一般的、贯穿于中国古代文化史的、对民族发展影响最深远的本质特征：一心趋善，热衷求治。因此，可以将中国文化的类型概括为伦理型、政治型。这可以从以下几个方面来分析论证。

首先，从社会性质来看，中国古代社会是宗法制的农业社会。由于中国社会在跨入文明时代的门槛时，社会变革不彻底，走的是一条维新的道路，从而使氏族血缘关系以及由此决定的血缘心理得以存续，并被统治者利用，使其膨胀、强化，成为作为整个社会基本结构的家庭之间联系的纽带，成为人们的心理沟通和感情认同的基础。宗法制的形成以及宗法观念在社会上的弥漫，孕育了一整套的行为规范。君惠臣忠、父慈子孝、兄友弟悌，成为人们共同遵守的行为准则，并泛化为普遍的社会心理。与此相应，每一个独立的个人，都要有视人如己的胸怀，严格地约束自身，反求诸己，克制、礼让、谦卑，处处时时事事表现出彬彬君子之风，以伦理道德的内在修养来排拒外界的名缰利锁的羁绊。因此，在以自然经济为基础的宗法社会的土壤里，道德之花开放得特别茂盛而艳丽。

其次，从中国文化的主体内容和作为中国文化核心的中国哲学来看，它们都是受制于政治、以求善为目的的。儒家讲求“吾日三省吾身”，“返身而诚”，革除人欲、恢复天理，以修齐治平为人生导向，以道德的自我完善为人生价值的第一取向，这自不必多说。道家追求人的本性恢复，不以物累形，要全生葆真，激烈抨击儒家的仁义礼智，说到底仍是为了保持自家的道德观。后世的陶渊明之类不为五斗米折腰的隐士，其所以不甘与世浮沉，就在于要保持心灵的纯洁，洁身自好。墨家侠肝义胆，古道热肠，扶危济困，奔走呼号，也不过是为了贯彻他们的均平、尚同的道德观。利即义也，是从儒家重义轻利、弃利取义价值观的对立面，表达自己的价值观。这种价值观是与小生产者的大同道德理想相联系的。佛家叫人明心见性，积善修德，自然使人们在道德的理想国中，向着善人的目标迈进。就是大倡功利主义的法家，其所主张的主卖官爵、臣卖力气的价值原则，又何尝不是一种约束人心的伦理规范！宋明理学的产生，固然是儒释道三教合一的结果。但这种合一，不仅是儒学吸收了佛道两家的思辨色彩，丰富并强化了自家的本体论；更重要的是，这种结合恰好从本体论的高度，论证了人们道德修养的重要性和必要性。“三纲八目”在社会中的普泛化，存天理、去人欲理论的神圣化与绝对化，正是从本体论方面对此前儒家侧重于认识论方面的道德宣传的强有力的补充。

特别值得细究的是，作为中国古代文化核心的哲学思想，它的产生、思维趋向和目标、思维内容和方式，无不与趋善求治的总目标相联系。

中国哲学的基本形态形成于春秋战国时期。此后两千年，终封建社会之世，无论中国哲学的流派怎样分合兴衰，其内容怎样增减衍变，都始终与先秦哲学的脐带相连，没有也不可能突破先秦哲学的总体框架。因此，先秦哲学可以作为我们剖析中国哲学特质的一个模型。

就产生原因而言，中国哲学受制于政治需要和伦理修养。

中国古代哲学家大多是社会活动家、政论家，也是伦理学家。孔子一生以恢复周道为己任，厄于陈蔡，求于南子，悽悽遑遑，游说于各国，终归是为了阐扬其仁学的主张，以见用于当时。他那以富有人情味的伦理亲情为社会基础的仁学思想，与礼结为一体，反映了道德与政治之间的内在逻辑联系。“有杀身以成仁，无求生以害仁”[55]，便是道德与政治一体化的典型表现。反映在认识论方面，“知之为知之，不知为不知”[56]，“毋意、毋必、毋固、毋我”以及“生而知之者上也……”等论述，都是通过对政治理想和道德原则的阐发而体现出来的。至于恭、宽、信、敏、惠五种品德的培养，孝悌忠恕等伦理纲常的弘扬，更是与现实政治需要分不开的。[57]

墨家主张兼爱，追求尚同，以利为义，义利并举。他们非攻节用，强力非命，以消除民之三患为己任。他们鄙薄儒家的仁义，却又自立一套仁义；二者内涵虽然不同，但在为政治理想服务、为道德信条张目方面，却无本质区别。在认识论方面，墨子以圣王之事作为检验言论的标准，显然带有浓厚的政治色彩。而以百姓人民之利为言论的标准，则又明显与兼爱主张的伦理感情相联系。

道家“绝仁弃义”，表面上鄙弃道德，实际上却用“正言若反”[58]的否定方式，来表达自己的道德准则，申明自己的政治理想。他们抨击儒家的仁义道德，认为圣人不死、大盗不止，把仁、义、礼看成道德沦丧的产物。在老子看来，最有道德的人，不从性外求德，反能保全其德（“上德不德，是以有德”）；不去有所作为，反能有所为。“无为”“无欲”“不争”是其道德观的基调。从这个基调出发，老子重视“修道”和“积德”。他说：“重积德，则无不克，无不克，则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根固柢长生久视之道。”[59]这样，道德修养成了治理天下的工具。道德与政治仍然是水乳交融。儒道两家确是相反相成。

诸如此类，可以看出中国哲学受制于道德政治。为政治服务，讲道德修养，是中国哲学的显著特点。

汉代大史学家、思想家司马迁父子以“究天人之际，通古今之变”为己任，且极为深刻地影响了此后整个封建社会中一代又一代的知识分子，使这种倾心于治世的思想，转化为一种崇高的责任感和使命感。及至宋明，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，成为理学家们的人生追求。

地理环境和古代社会的经济结构，也决定了中国古代文化必然成为趋善求治的伦理化、政治化的类型。从地理环境看，中国文化产生并成熟于与外界隔绝的东亚大陆之上。早有不少学者指出，中国古代文化是“大陆民族的文化”。中国先民生活的东亚大陆，东临浩渺的太平洋，西北有漫漫的戈壁横亘其上，西南有险峻的青藏高原耸立。这种一面临海，三面是险阻丛生的陆路交通的地理状况，给版图辽阔的中国，造成了内部有较大的回旋余地，而与外部世界相对隔绝的状态。中国多山的环境，造成交通困难，产生了互相封闭的自给自足的小农经济，从而给封建割据势力造成了有利条件。正如有的论者所指出的，中国古文化系统从半封闭的大陆地理环境中获得了特别完备的“隔绝机制”；而“隔绝机制”正是一个独立的古文化系统得以延续的先决条件。所以，从秦汉到隋唐，中原文化虽然与中亚、西亚的草原文化以及南亚次大陆的佛教文化进行过颇有深度的交流，但中国古文化系统始终保持着自身的风格和系统，没有出现古印度文化因雅利安人入侵而被摧毁，埃及文化因亚历山大大帝占领而希腊化，罗马文化因日耳曼人南侵而中绝那样的“断层”[60]。

由于中国的特殊的地理环境，由于中国古代的特殊的政治结构和经济结构，也由于中国文化中以儒家文化为主的自给自足心理，中国人在相当长的历史时期内，将自己的国度看做世界的主体，看做世界的中心，一向以“天朝上国”的心态雄视、傲视周边各族和异域他邦。因此，历代统治者所致力的，不是与其他国度交好睦邻，而是内部秩序的整肃和民心的治理。而中国社会特殊的经济、政治结构，又孕育了以专制主义为核心的王权主义体制和观念。因此，巩固王权和加强王权的神圣性与至上性，便成了一代又一代封建帝王殚精竭虑、思之唯恐不周、行之唯恐不严的基本课题。与此相伴生，一方面，中国历史上出现了无数次外戚、宦官和地方割据势力觊觎王位、反叛朝廷的权力斗争。另一方面，也出现了难以计数的、以农民起义为集中表现形式的人民群众对专制王权的反抗。而封闭的地理环境和闭锁的心态，分散割据的小农经济，则给这种斗争提供了广阔的回旋余地，所谓东方不亮西方亮，黑了南方走北方，便是一种客观的事实概括。正因为如此，中国古代社会周期性的治乱循环，积久成习，成了人们见怪不怪的现象。《三国演义》开篇就是：“话说天下大事，合久必分，分久必合。”这虽然未必是理性指导下的理论概括，但却是从感性经验悟出的历史事实。正因为如此，所以统治者一方面利用国家政权的力量，对破坏统治秩序者加以镇压，在乱中求治；另一方面，则利用思想意识形态的力量，用封建道德规范对臣民施加教化，使臣民弃恶趋善，避恶扬善。

以上各个方面，相互联系、相互涵摄，造成了强大的社会效用和心理效用，从而导致了中国古代文化成为趋善求治的伦理型、政治型文化。这种伦理政治型文化，决定了它自身良莠并存的特点，在不同人生导向上起了不同作用。