中国文化是以人心和人生为观照，以趋善求治为特征的伦理政治型文化。它以道德情感代替宗教信仰，将全民族的宗教迷狂的可能性消弭于无形。宗教神学思想在中国始终没有而且也不可能成为意识形态的主流，中国古代社会从来没有教权高于王权的时代，相反，是王权高于教权、压倒教权。因此，从总体上看，从内在动力和外在表现来看，中国文化的基本精神是以人文主义为内核的。这从下述诸方面可以看得很清楚。

（1）自强不息。

中国文化的基本精神之一，是自强不息。

《易传》讲：“天行健，君子以自强不息”“天地之大德曰生”。这是对中华民族刚健有为、自强不息精神的集中概括和生动写照。

孔子提倡并努力实践“发愤忘食”的精神，鄙视“饱食终日无所用心”的人生态度。他“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”[9]。孔子还认为，吃食不要求饱足，居住不要求舒适，对工作勤劳敏捷，说话都小心谨慎，到有道的人那里去匡正自己，才是好学的君子。

从汉代到清代，历时两千年，《易传》的思想深入人心，其刚健有为、自强不息的观点，为全社会所接受。不仅对于知识分子，而且对于一般民众也产生了强烈的激励作用。“西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》；《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所作为也。”[10]这段有名的记载，反映了中华民族愈是遭受挫折，愈是奋起抗争的精神状态和坚韧不拔的意志。如果说，这只是知识分子和上层人士自强不息、积极有为思想的表现，那么，“人穷志不短”“刀子不磨要生锈，人不学习要落后”等民间俗谚，以及不少人用“自强”作为自己的名字，则反映了自强不息精神的普遍化和社会化。

正是这种刚健有为、自强不息的精神，推动了中国社会和中国文化的发展。每当外族入侵特别是政权易手之后，中华民族总是以不屈不挠的精神，进行反侵略反压迫的斗争。无数志士仁人，为此鞠躬尽瘁，不息奋争。诸如“剑外忽传收蓟北，初闻涕泪满衣裳。却看妻子愁何在，漫卷诗书喜欲狂”[11]式的激动；“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”[12]“遗民忍死望恢复，几处今宵垂泪痕”[13]式的感慨；“王师北定中原日，家祭无忘告乃翁”[14]“会挽雕弓如满月，西北望，射天狼”[15]式的雄心……都是以高度的自信自尊而表现出的自强精神。正是这种自强不息的精神，凝聚、增强了民族的向心力，哺育了中华民族的自立精神和反抗压迫精神，以及不断学习、不断前进的精神。

（2）正道直行。

中华民族是坚持正义，勇于追求真理、崇尚气节的民族。

由于传统文化特别是儒家文化的熏陶，中华民族崇尚气节、重视情操的一面十分突出，培育了强烈的民族自尊心和刚直不阿的浩然之气。先秦孔子推崇“士可杀而不可辱”“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”；孟子提倡“富贵不能**，威武不能屈，贫贱不能移”的人格；晋代陶渊明“不为五斗米折腰”；唐代李白宣布“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”。这些都是坚持气节，宁可弃利甚至杀身，也绝不丧志辱身的典型语言。

南朝齐、梁时的范缜，不为齐竟陵王萧子良和梁武帝萧衍的威胁利诱所动，坚定不移地反对佛教的因果报应说和神不灭论，表现了不“卖论取官”的凛然正气。

东汉桓谭忠直不阿，明知光武帝迷信谶纬符命，而敢于当面反对他。史载：“桓谭……简易不修礼仪，而喜非毁俗儒，由是多见排抵。……当王莽居摄篡杀之际，天下之士，莫不竟褒称德美，作符命以求容媚，谭独自守，默然无言。”他上疏光武帝，认为国家的兴废，在于政事；政事得失，在于辅佐者是否贤明。但由于“是时帝方信谶，多以决定嫌疑”，故桓谭“未蒙诏报”。他因此而“不胜愤懑，冒死复陈”，指出：“今诸巧慧小才伎数之人，增益图书（指谶纬符命之类——引者注），矫称谶记，以欺惑贪邪，诖误人主，焉可不抑远之哉？”他指责光武帝“欲听纳谶记，又何误也”。当光武帝问桓谭：“吾所谶决之，何如？”桓谭“默然良久，曰：‘臣不读谶’”。结果，桓谭被扣以“非圣无法”的罪名，差点被斩首。[16]这个事例表明，中国古代知识分子中，确有不少追求真理、正道直行之士。

人们熟知的商末孤竹君之子伯夷、叔齐，扣马而谏，反对周武王伐纣。武王灭商后，又“耻不食周粟”而饿死于首阳山。诚然，伯夷、叔齐是反对进步的、正义的战争，但如剔除其具体内容，而从一般价值取向和理论意义来考察，则应承认他们确有坚持气节的一面。

至于已成为人们心理素质内容之一的“见义勇为”“当仁不让”“杀身成仁，舍生取义”等人生价值准则，更是千百年来人们所津津乐道并身体力行的。

崇尚气节、讲求情操的传统，培育了中国优秀知识分子和广大人民的正义感和是非心，形成了民族的浩然正气。特别是在国家命途多舛、民族生死存亡的关头，人们总是以大局为重，用不屈不挠的斗争，来挽救国家民族命运。历史上无数民族英雄的出现，便是有力的证明。

不必讳言，中国文化中重气节、讲情操的观念，也存在着某些严重缺陷。例如，传统的气节观念历来讲究“君子小人之辨”“华夷之辨”，其中就包含蔑视下层人民的贵族意识和蔑视外族的民族沙文主义或自我中心论。这种自我中心论，在与外族交流时，往往流为盲目排外的狭隘心理。又如，传统的气节观念往往成为封建士大夫闹意气、争高下、拉帮结派的催化剂。再如，在传统气节观念中，往往有不少表现为对某种抽象理念的膜拜，而忽略了阶级区别和政权本质的把握。这些，有其特定的历史局限性。用历史唯物主义的观点来审视，就会使我们易于对其作出科学的评判和抉择。

（3）贵和尚中。

中国文化的基本精神之一，是贵和尚中。看重和谐，坚持中道，是浸透中华民族文化肌体每一个毛孔的精神。

历史上，明确地对和谐理论进行理论探讨的，是西周末年的史伯和春秋末年齐国的晏婴。史伯强调以不同元素相配合，才能使矛盾均衡统一，收到和谐的效果。五味相和，才能产生香甜可口的食物；六律相和，才能形成悦耳动听的音乐；善于倾听正反之言的君王，才能造成“和乐如一”的局面。只有“和”，才能“生物”，收到“丰长而物归之”的效果。这是一个普遍原理。晏婴进而用“相济”“相成”的思想丰富了“和”的内涵。他将其运用于君臣关系上，强调君臣在处理政务上意见“否可相济”的重要性。通过“济其不及，以泄其过”的综合平衡，使君臣之间保持“政平而不干”的和谐统一关系。

孔子用“持中”的办法，来规定和谐的界限，并作为达到与保持和谐的手段。在他看来，无过无不及，凡事叩其两端而取中，便是“和”的保证、“和”的实现。而中又是以礼为原则的。如果为和而和，不过是一种“乡愿”式的和，是“德之贼”。

《中庸》将孔子所主张的持中的原则，从“至德”提到“天下之大本”“天下之达道”的哲理高度，强调通过对持中原则的体认和践履，去实现人与人之间、人道与天道之间的和谐。

《易传》将和谐思想具体化为阴阳相分、柔刚定位的原理，以此推演出社会政治关系方面的君臣、君民和家庭关系方面的父子、夫妇之间的尊卑、贵贱，严格规定了阳尊阴卑、刚上柔下的等级秩序。

从总体上看，先秦儒家的和谐理论，是以中庸观为理论基础，以礼为标准，以中、和为范畴，以对统一体的保持和对竞争机制的抑制消除为特征的。孔子讲：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之，有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”[17]这是强调以礼为标准的和谐，礼抽除了事物相异、相悖以致相争的基础。因此，这是一种贵和须息争，息争以护和的和谐论，是“论不过‘中’，变不出‘礼’的封闭和谐体系”。

正如中国文明的早熟一样，代表了中国古代贵和持中基本精神的儒家和谐理论，也是早熟的。它降生于动乱迭起，“道术将为天下裂”[18]的时代，可说是有点不合时宜。它所主张的实质内容以及由此反映出的价值取向，也与“争于气力”的时代大相径庭。然而，它代表了伦理政治型文化的基本精神；它守成的一面，在时代风云由雷电交加转为天清气朗之后，便凸显出了自己的重要价值。因此，秦汉以后，中国封建社会步入常轨，儒家这种贵和持中的思想，刚好既适应了大一统的政治要求，又迎合了宗法社会温情脉脉的伦理情感的需要，从而成为民族的情感心理原则。无论是汉代董仲舒的三纲五常、天人感应理论，还是宋明理学家的存天理、灭人欲的说教，都是以中为度，以和为归结的，不过是先秦儒家和谐理论的不同表现而已。北宋张载在其著名的《西铭》中表白：“存，吾顺事；没，吾宁也”，便是传统文化贵和持中思想在个体人生际遇方面的集中反映。

贵和尚中思想，作为东方文明的精髓，作为中国文化精神的一个构成部分，它对于我们民族的影响是多方面的、深刻的。由于全民族在贵和尚中观念上的认同，使得中国人十分注重和谐局面的实现和保持。做事不走极端，着力维护集体利益，求大同存小异，成了人们的普遍思维原则。这些，对于民族精神的凝聚和扩展，对于统一的多民族政权的维护，有着积极作用。但是，由于贵和持中的观念，说到底是一种否认斗争、排斥竞争的简单协同的道德，因而它又是具有明显弊端的理论。它造成了个人创造性的萎缩，抑制了竞争性观念和道德的生长，并往往成为封建统治者维护专制主义等级秩序的工具。

（4）民为邦本。

民为邦本是中国文化的基本精神之一。它在整个中国文化中有一个一以贯之的传统，突出了中国文化的人本主义特色。

民为邦本的思想，可以溯源于殷周之际。《尚书·盘庚》记载：“重我民”“罔不唯民之承”“施实德于民”“视民利用迁”。

周公从殷亡的教训中看到了民众的力量和作用，提出了“保民”思想。在他看来，民意是上帝意志的一种反映，上帝的威严与诚心，从民情上可以看出：“天畏棐忱，民情大可见。”[19]《泰誓》逸文更说：“民之所欲，天必从之。”[20]在《左传》《国语》等典籍中，重民思想多处呈现。如：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”[21]；“民和而后神降之福”[22]；“国将兴，听于民；将亡，听于神”[23]。显而易见，这些记载所反映出的重民思想，并不是给民以人格尊严和监督统治者执政的权利，而只是为了“兴国”，即维护统治秩序。重民只是手段，而不是目的。

民为邦本的思想在儒家学说中有典型、集中的反映。可以说，儒家政治理论的基石，便是民为邦本的学说。得民与否，是政治成败的根本所在。孔子主张富民、教民[24]，所重的是“民、食、丧、祭”[25]，民列第一。孟子坚持“民为贵，社稷次之，君为轻”[26]的基本观点，强调政在得民，失民必定亡国灭身。他说：“暴其民，甚则身弑国亡，不甚则身危国削。”[27]又说：“得乎丘民而为天子。”[28]还说“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。”[29]荀子认为：“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之。”[30]至于荀子关于君舟民水，水可载舟，亦可覆舟的著名比喻，则更是集中反映了其民为邦本的思想。

不仅儒家重民，道家也不例外。老子说：“无常心，以百姓为心”[31]；“民之饥，以其上食税之多，是以饥”[32]。法家也有重民思想。他们虽然主张一断于法，用严刑峻法治理民众，但仍承认民心向背是执法的基础，立国的根本。韩非认为：“凡治天下，必因人性”[33]“利之所在民归之”[34]“君上之于民也，有难则尽其死，安平则尽其力”[35]。《管子·权修》说：“赋敛厚，则下怨上矣；民力竭，则令不行矣。”《经法·君正》讲：“号令阖（合）于民心，则民听令。”可见，先秦诸子几乎都把民心向背看做政治兴败的根本。

汉唐时期，民为邦本的思想得到了进一步发展。贾谊认为：“闻之于政也，民无不为本也。……故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱。”“戒之哉！戒之哉！与民为敌者，民必胜之。”[36]唐太宗李世民说：“君依于国，国依于民。刻民以奉君，犹割肉以充腹，腹饱而身毙，君富而国亡。”[37]

宋元明清时期，民本思想得到进一步强化。北宋张载宣传“民胞物与”[38]；司马光认为民是“国之堂基”[39]；理学家程颢、程颐宣称“民唯邦本”[40]“君道以人心悦服为本”[41]；朱熹认为：“天下之务莫大于恤民”[42]；明末清初的王夫之说：“君以民为基……无民而君不立”[43]；唐甄说：“国无民，岂有四政？”[44]

诸如此类的例子，可谓不胜枚举。总之，无论封建帝王，还是公卿士大夫；无论进步思想家，还是反动政客，无不承认民在立国兴邦方面的重要性，因而主张重民。

传统的民为邦本的思想，在中国文化中有两个走向。一是表现于以封建帝王为代表的统治阶级，他们将民众看做政权的基础，要“保民而王”，利用民众力量为其统治效劳，民众只是封建国家赋税兵役的来源，是工具，是手段。二是表现于进步思想家，往往利用民为邦本的口号，针砭时弊，劝诫统治者轻徭薄赋，与民休息，甚而作为反对暴君苛政的一种口号。无论是前者还是后者，归根结底，民为邦本的思想不是民主思想。民主思想是在近代商品经济的条件下产生、以法制为基础的意识。民为邦本的思想则是在自然经济条件下，以人治为显著特征的对人民在社会生活中的作用的一种强调，对统治者适当放松压迫的微弱呼唤。二者有着本质的区别。正如有的学者所指出的，传统重民思想是没有公民权内容的。重民的主体是君主，民仅是被君主重视的对象。重点思想在局部问题上与专制君主虽有冲突，但从全局看，它不是对专制君主的否定，而是提醒君主注意自己存在的条件。思想家们倡导重民不是要否定君主，而是向君主献策，把重民作为巩固君主地位的手段。重民思想与君主专制主义并不矛盾，它可以是君主专制主义的一种补充。[45]

（5）平均平等。

平均平等是中国文化基本精神之一。

平均平等的思想，在中国文化中，主要表现为经济利益上的彼此一样。平均即是平等，平等必须也必然表现为平均，亦即社会财位占有和劳动产品的分配上的平均一致。

孔子说：“闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”[46]治国理家，不怕财物匮乏，就怕分配不均。

孔子之前，晏婴就已经讲过“权有无，均贫富”[47]。管子认为：“仓廪虚而民无积，农民以鬻子者，上无术以均之。”[48]把老百姓贫穷、卖子而活，归咎于统治者无法使财富分配平均。

董仲舒看到当时土地兼并严重，“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”的严峻现实，力主“调均”“限民名田”。要“使富者足以示其贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧，以此为良度而调均之”[49]。

不仅思想家们倡导平均的思想，而且封建帝王有时也实行平均的措施。这主要表现为历代的均田、限田政策。汉代王莽称帝后，复古改制，重点即在恢复井田制，将全国土地定为国有，称为王田，不得买卖，按人口授田。历史上著名的北魏均田制以及与其相应的租调制，即是以一夫一妻的小家庭为受田纳租单位，没有户等区别。北宋王安石变法，一项重要措施是实行方田均税法。他企图用类似井田制的土地制度，均调土地和赋税。明代著名“清官”海瑞，声称“欲天下治平，必行耕田，不得已而限田；又不得已而均税”[50]。

平均平等的思想，在农民思想中根深蒂固，其外在表现也极为强烈。上述历代思想家和统治者关于调均的思想，主要受制于农民平均平等的思想，是因应农民思想，以缓和阶级矛盾，防止农民起义。

历代农民起义。大都以平均平等为号召。东汉末黄巾起义军吸收原始道教的《太平经》的思想，提出了“太平”的口号。太平，即非常公平。唐末黄巢起义以“平均”为战斗口号，北宋王小波起义以“均贫富”为理想，南宋钟相、杨么起义以“等贵贱、均贫富”为目标，元末农民起义以“杀尽不平方太平”为旗帜，明末李自成领导的农民起义军要求“均田”。到了近代，太平天国运动把农民平均平等的理想表达为：“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”[51]，等等。这些农民起义所倡导的平均平等主张，极大地吸引鼓舞了广大农民，在一定程度上动摇了封建专制统治的根基。

严格说来，中国历史上从未真正出现过平均平等的社会。封建统治者实行的均田、限田之类政策，旨在缓和阶级矛盾。而非为了实现天下一家、人人平等的社会。思想家们的调均主张，不过是从长治久安的远大眼光考虑问题，反对剥削过甚、杀鸡取卵罢了。农民起义军则因其自身的局限性和统治阶级力量的强大，而无从真正实现平均平等的理想。

毫无疑问，中国文化中的平均平等思想（主要表现于农民群众），是小农经济的产物。但这种思想主张在自然经济条件下，调均社会财富，损有余补不足，这对于减轻剥削，防止兼并，维持农民最起码的生存条件，安定社会等，仍起了积极的作用。它孕育了农民阶级反对强权暴政，要求彼此一样的社会文化心态，促进了农民反抗精神的增长。特别是作为一种社会心理，它丰富了中华民族的平等自主意识，并转化为争取自由的动力。但是，历史上农民这种平均平等的思想，带有绝对平均主义的色彩，因而是不可能实现的，也有其严重弊端。它反对不同的人或集团利用自己的特长和优势，开拓进取，先人一步过上好日子。它注重的是静态的平衡，以牺牲效率和进步为代价，而不是鼓励动态的竞争，通过提高工作效率、生产效率，推动社会进步来实现自己的理想。因此，这方面的因素又是消极的、不可取的。

（6）求是务实。

求是务实是中国文化的基本精神之一。

中国文化以人心和人生为观照，因而是面向现实、重视人生的。实事求是历来是中国人的认识原则和道德信条。

儒家孔子主张“学而时习之”“每事问”“知之为知之，不知为不知”“毋意、毋必、毋固、毋我”，是求实精神的反映。孟子要知人论事，主张给民以恒产，从而使民有恒心，“无恒产则无恒心”。荀子否认生而知之，强调后天学习对人的知识才能的重要性。董仲舒承认“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”，要求“更化”，省刑薄赋。王充重实事，疾虚妄。后来的陈亮、叶适、颜元，都注重事功，强调动机与效果的统一。这些，都是求是精神的不同表现。

道家虽大讲“玄之又玄”的“道”，但仍具有求是精神。老子认为，“知人者智，自知者明”，主张认真研究敌情，“祸莫大于轻敌”。庄子学派要“析万物之理”，高度重视自由与必然关系的探讨，反对独断论，体现了道家的求是精神。后来的黄老道家，“与时迁移，应物变化”，更是求是精神的体现。

法家反对“前识”，注重“参验”，强调实行，推崇以耕战为核心的事功，抨击空谈和玄想，执著于现实。用刑罚和庆赏“二柄”来刺激和制约人们的情欲，而不是用空洞说教来训导人们。这是从功利主义立场表现出的求是务实精神。

中国传统史学坚持信史直录，不畏权势压迫的传统，也是中国文化求实精神的表现。著名史学家刘知己“善恶必书，使骄君贼臣知惧”[52]。历史上，为了秉笔直书，而不惜受贬逐以至牺牲生命的正直史学家，代不乏人。

求是精神必然表现为务实态度。中国人历来黜玄想而务实际，从日常生活和人伦关系以及社会政治生活中表达自己的意愿，实现自身的价值，而反对不务实际的清谈玄想。在中国文化史上，从来是王权高于神权，神权为王权服务，这是与中国人的务实精神分不开的。甚至可以说，中国古典文学中一以贯之的现实主义传统，也与中国人立足现实、重视务实的精神密不可分。在民族性格心理中，求是务实的精神也打下了深深的烙印。中国人的性格朴实无华，立身行事，讲究脚踏实地，循序渐进，“摸着石头过河”，鄙视华而不实的作风。这些，都表现了中国文化精神和中华民族素质中优秀的一面。但是，在这种求是务实精神中，同时包含着某些消极的因素。例如，注重人心和人生，却忽视对自然的改造，对自然科学的研究。又如，求是务实精神往往以经验主义为基础，偏重实惠和眼前功利，带有明显的“吹糠见米”的小农意识。这反映了求是务实精神中忽略长远利益的短视特点，是小农经济局限性的必然表现和结果。

（7）豁达乐观。

中国文化有着豁达乐观的精神。

在中国人看来，人生的意义、个体的价值，存在于现世的生活中。人生在世，富贵发达，固然可喜；仕途坎坷，宦海浮沉，饱经忧患，未必可悲。积极进取、自强不息的人生态度，始终以乐观主义为基调，从而可以淡化悲观心理。对真理的追求，对光明的向往，使人们对未来满怀希望。个人际遇的不顺，可以用“艰难困苦，玉汝于成”来自我调适，将抑郁之情导向乐观之态。团体的事业受到挫折，可以看做是新的成功的契机，低潮可以视做两次**间的过渡。社稷倾覆，可以通过卧薪尝胆来光复。历来传诵的“无平不陂，无往不复”“否极泰来”等格言，表达了人们对未来美好前景的坚信。“道路是曲折的，前途是光明的”，便是这种乐观精神的积淀和转化。中国古典悲剧中，往往是大团圆结尾，虽然有模式化和空想主义的特征，但毕竟表达了人们对美好结局的向往和追求，是用乐观态度对待悲剧现实。

中华民族的乐观，伴生了豁达大度的胸襟。这首先表现为兼容并包的文化价值观。历史上，在中外交通过程中，中国文化往往易于与异域文化相接触、相融合，既以自己的内在特色去影响其他民族的文化，又吸纳并融合其他民族的文化。佛学东渐，中土文化先是与其相安无事，继之发生冲突，最后融合为一，相互助补，共同发展。伊斯兰教、基督教在中国也有大致类似的遭遇。至于中国文化内部各个构成部分之间的融合，则更是为人们所熟知。儒墨相用相近，儒法相互合流，儒道互为补充，儒佛相互融摄……最后熔铸为一。这些，经过理论上的提炼，便表现为“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的原则。表现于社会政治生活，就是提倡“否可相济”“和而不同”，集思广益，择善而从。表现于文化领域，就是主张“天下百虑而一致，同归而殊途”，兼容并蓄，相反相成。

这种兼容并包、并行不悖的精神，使中国文化具有很强的吸纳能力和改铸能力，使中国人具有博大的胸襟和宽容的情怀，从而使中国文化的适应力和再生机能都很强。但是，与此同时，中国文化中的豁达乐观、兼容并包的精神，又包含着不少消极因素。“知足常乐”“见侮不辱”“安贫乐道”等观念，渗透全社会，造成了中国人重视守成乐于守成的保守心理。在成绩面前自我满足，不求进取；在重大历史隐患面前，缺乏必要的危机感和紧迫感。同时，兼容并包的宽容态度，促发了中国人的折中调和思想，以致在需要打破僵局、大胆改革的历史关头，往往不能当机立断，大刀阔斧地进行，甚至坐失良机。

（8）以道制欲。

中国文化基本精神的又一个方面，是以道制欲。

中国社会自迈进文明的门槛后，就有一种贯穿始终的强烈的理性精神。在中国文化中，人是道德理性的人，而非生物学意义上的人。礼义廉耻是人人具备的是非之心，是主体意志的基本内容。哲学认识的主要对象是人伦规范。达到“至善”是道德上的最高境界，也是政治上的最终理想。因此，个体的情感、欲望的满足，要与社会的理性要求相统一。儒家主张“乐而不**，哀而不伤”“反情以和其志”“发乎情，止乎礼义”。道家以为个体的情感、欲望的满足不应当“伤生”“害身”。一般地讲，中国文化既反对否定感情和欲望的满足的禁欲主义，又反对无理性、无节制的纵欲主义。正如有的学者所说，中国重视的是情、理结合，以理节情的平衡，是社会性、伦理性的心理感受和满足，而不是禁欲性的官能压抑，也不是理知性的认识愉快，更不是神秘性的情感迷狂或心灵净化。[53]

古代理性精神的另一重要表现，是强调个体与群体、与社会之间的统一性。一方面，充分肯定个体的感性生命的存在和发展的重要价值；另一方面，又强烈地主张个体感性生命的存在和发展，必须同他人、同整个社会的存在和发展统一起来。两者应处于一种和谐的关系中，而不应互相分裂和对抗。宋代大儒张载的《西铭》，集中体现了儒家这方面的思想。《西铭》视天下为一家，倡导“民吾同胞，物吾与也”的思想，“尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。……凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也”。这和孔子“老者安之，朋友信之，少者怀之”的思想是一致的，都是对个体与社会相统一的人生理想的表述和追求。道家对儒家提倡的仁义道德的虚伪性和它对人的个性的束缚曾作了尖锐的批判，比儒家更为强调个体生命的存在和自由发展，但它并不否定仁爱的精神。老子主张“圣人不积，既以为人已愈有，既以与人已愈多”；庄子学派不但赞扬“泉涸，鱼相处于陆，相呴以湿，相濡以沫”，于患难中互相救助的精神，而且热切地希望人们脱离一切患难，像江湖中的鱼那样无忧无虑、自由自在地生活。墨家的“兼爱”，有教人实行苦行主义、禁欲主义的一面，也有积极地提倡个人为天下国家献身的一面。法家明显地把个人私利的满足提到重要地位，但它也仍然把这种满足同个人为他人和国家（当然是统治阶级的专制主义的国家）所做的事功相连，强烈地反对无功受禄。当然，墨法两家对个体与社会的统一的认识低于儒道两家，在中国历史上的影响也远不能同儒道两家相比。[54]

此外，前面讲过的以天下为己任，“先天下之忧而忧”“国家兴亡，匹夫有责”，以及注重整体和人际关系的思想，都是同一思维路数。

显而易见，个体情感和欲望的满足，要与社会的理性相统一的思想，以及个体与社会之间须保持和谐一致的思想，说到底，是以道制欲的道德理性和思维趋向的具体表现。在中国传统文化中，无论哪家哪派，无论官方民间，由于其人生旨趣受伦理政治型文化的制约，故都追求对形而上的道的把握。尽管不同时代不同地位的人，所追求的道的内涵可能不同，但都可将其??绎为一种道德理性精神，成为人们行为的指导。人的情感、欲望，必须以“道”为准则，情不悖道，欲不逾道，这已成了全社会的共同人生态度。

以道制欲精神的形成，对于中华民族重理性，讲节操，抵制纵欲主义，反对人性方面的自然主义，都有积极的一面。对于民族独特精神风貌的形成和社会的和谐统一，也起了积极作用。但是，由于封建统治者的歪曲利用，以道制欲的精神，往往流为压制人们正常情感欲望的满足和正常人性的实现的工具。宋明理学“存天理，去人欲”的理论，便是典型例子。这是需要批判扬弃的。