中国文化类型与其特点紧密联系。文化类型决定并包含了文化特点，文化特点是文化类型的具体表现。同时，作为中国传统文化核心的中国哲学的特点，实际上是中国文化的特点的反映。不过，由于中国文化和中国哲学在外延上并不相同，中国文化可以包含中国哲学，中国哲学却不能完全概括中国文化，故中国哲学的特点不能代表整个中国文化的特点。

如果从中国文化的总体来考察，可以??绎出其贯穿始终、涵盖各个方面的基本特点，大致可概括为以下几个方面。

（1）人本主义。

中国文化价值系统的确立，以及基本精神和主体内容的嬗变，始终以人生价值目标和意义的阐明及其实践为核心，以心性修养为重点。因此，可以说，中国文化的价值系统和内在精神，是以人生和人心为观照的。

这种以人生和人心为观照的中国文化，其首要特点必然表现为人本主义。

无论海外华裔学者和港台学者，还是大陆学者，虽然在具体价值评判上有所不同，但仍一致认为，中国文化具有超越宗教的情感和功能。换言之，在中国文化中，神道主义始终不占主导地位，恰恰相反，人本主义成为中国文化的基本格调。

在中国文化中，人是宇宙万物的中心。人要“赞天地之化育”，与天地“相参”。考察事物，明辨物理，既要“上揆之天”，又要“下察之地”，更要“中考之人”。人成为衡定万物的尺度。传统的天人合一思想，强调了天人之间的统一性与合理性。一方面，用“人事”附会“天命”，把人的行为归依于“天道”的流行，以获得一个外在的理论构架;另一方面，人又往往把主体的伦常和情感灌注于“天道”，并将其拟人化，使其成为主体意识的对象化和外在体现，“天”成了理性和道德的化身。封建帝王宣称的“奉天承运”，起义农民的“替天行道”，不过是这种思维格局和心理框架的不同衍射而已。说到底，是人按天意在“承运”，在“行道”。“天”成了人们实现道德理想的手段，而不是目的。即使像董仲舒这样的神学化的思想家，虽然大肆鼓吹天人感应的理论，要以人应天、人副天数，把人事系于神化了的天道之下，但同时，他却又大讲以天应人，天人相副，“身犹天也”，“天”不在彼岸世界，不是单纯与主体相对立、相离异的外在力量，而是在现实世界之中，在人身上和人心中的可感知的力量。这就把“天”还原为人，“天道”成了人道的投影，神权不过是皇权在现实社会之上的另一种表现。不仅如此，董仲舒将喜怒哀乐赋予自然界，用“善善恶恶”的伦常情感充塞“天道”，实质上是以人的价值原则去装扮“天”，以求得天人合一。在这个意义上考察，董仲舒的天人合一思想，本质上仍然是人本主义思想的一种体现，尽管它确有神学目的论的色彩，正因为如此，董仲舒的造神运动最终没有成功，其重要原因之一，是与其既要造神，又要神服务于人的内在思想矛盾分不开的。

以儒道两家思想为主体的中国文化，诚如人们所说，是一种伦理本位的文化。无论是儒家的诚意、正心、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下，明德、新民、止于至善，还是道家的修道积德，佛家的去恶从善，无不以道德实践为第一要义。至于宋明理学家讲的“存天理，去人欲”，则更是以道德理想的践履为目的。就是中国古代文论、画论中的主张，也无不如此。在中国古代，绘画作品要求起到思想教育和道德教育的作用。所谓“恶以诫世，善以示后”[61]，“明劝诫、著升沉，千载寂寥，披图可鉴”[62]，“成教化，助人伦”，“见善足以戒恶，见恶足以思贤”，“存乎鉴者图画也”[63]，等等，便是其昭示人生道路、警戒人心的表现。至于古典文论中“文以明道”“文以载道”之类的议论，更是举目皆是。诸如此类，都体现了中国文化的人本主义特征，或如有的论者所示，是“道德的人本主义”。

“道德的人本主义”的另一表现，是中国文化总是把人放在一定的关系中考察。政治上的君臣关系，家庭中的父子、夫妇、兄弟关系，社会中的朋友关系，构成所谓“五伦”，即五种伦常关系。这五伦中有其特定的道德行为规范，如君义臣忠，父慈子孝，夫敬妇从，兄友弟恭。每一个人既处于五伦的关系网络中，又同时处于整个社会的家国一体的宗法政治网络关系之中。于是，就有了一整套与之相应的道德规范。每个人依此规范，在社会中扮演一定的角色，履行一定的义务。相互联系、相互制约，维系社会的运转，实现各自的人生价值。

中国文化中这种道德的人本主义，把道德实践提到至高的地位，因此，丰富了中国人重情操、讲修养的一面，但更重要的是，它将人们的视野局限于社会历史甚而只是道德领域，妨碍了人们对自然科学的研究。传统中国社会往往把工艺钻研和器物制造蔑称为“雕虫小技”，把“身心性命之学”当做毕生追求的“大道”，便是与道德人本主义的局限分不开的。

（2）重道轻器。

以人生和人心为观照的道德人本主义，其典型表现之一是重道轻器。它表现在义与利、社会与自然、名与身、主体与客体等问题的关系上。

在义利关系上，表现为重义轻利甚至弃利取义。生与义二者不可兼得时，舍生取义。道与功，明道而不计功。诸如此类，人们十分熟悉，此处不再赘述。

在社会与自然的关系上，重社会，轻自然。伦理本位的原则，道德唯上的价值取向，把人们的思维重心和实践活动限制在社会历史领域。先秦“诸子皆起于救世之弊”。动**的社会状况，深沉的忧患意识，更强化了思想家们重主体修养和社会治乱兴衰的思维定势。汉代确立重宗法人伦的儒学为主导思想后，三纲五常成为人们言行的价值标准。而统治阶级内部的争权夺利，相互倾轧，以及以农民起义为集中表现形式的人民反抗斗争，从两个不同的方面，迫使统治者及其思想家精研天人之际、古今之变，从而使治乱兴衰的社会历史问题，成为朝野上下乐此不疲的关心对象。思想家们的一切思想活动及成果，无不为了成风俗、助教化、厚人伦，为了“资治”，此外别无他求。而以孝廉为号召、为标准的仕进之途对知识分子的开放，则又成了强化当官心理、经邦治国的推动力。

在名与身的关系上，中国文化重名轻身。由于道德判断成为人们认识事物、鉴别其价值的根本原则，使人们执著于对善的体认和追求，以名声的完美为最大满足。由理学家概括并为社会所普遍认同的“饿死事小，失节事大”，便是在名与身关系上的典型文化心态。

在主客体关系上，重视对主体道德修养而忽视对客体的探求与改造。反求诸己、反身而诚之类的劝导，在中国封建社会不绝于耳。之所以要把个体道德修养视为人生第一要义，不仅在于宗法制的社会结构，更在于以儒家思想为主体的传统文化，将人设定为一定关系的人，设定为群体中的一分子。而依传统的中和观念，由具体的事物和人构成的一定关系的网络以及社会群体，是不能加以破坏的，只能在各自的克制、礼让中求得和谐，以维持特定的关系和群体的存在、发展。这就必然使人们向内追求，通过对善的体认来超越谋一己之私利的狭隘情感，即时贤所说的通过内在超越来达成人生价值的目标。顺此逻辑，人们的思维翅膀自然只能在个体道德修养的王国中扇动，而不能在自然领域自由翱翔。这也就是中国封建社会的伦理学说特别丰富，自然哲学相对贫乏的一个原因。

重道轻器思想，说到底，是重精神轻物质，重义理把握轻器物制造。它使中华民族的内在精神较为丰富，情感心理较为稳定，自我调适机能较为发达，并在价值认同和文化心理方面，有着较强的凝聚力和固摄作用。这些对于中国文化的发展和壮大，起了相当的积极作用。但是，另一方面，重道轻器有着严重的弊端。它使人们轻视自然，蔑弃技艺，阻碍了科学技术的发展。特别是在中国社会步入近代以后，重道轻器的思想成为闭关锁国、被动挨打的内在思想原因之一。在建设现代化国家的今天，我们应该扬弃基于自然经济生产方式上的重道轻器的古典观念，注入现代意识，道器并重，以器阐道，以器护道，以道促器，使二者相须而行，成为现代化建设中的两翼。

（3）经世重教。

中国文化具有强烈的现实精神，崇尚实际而贬黜玄想。由于“道”并非强加于人的外在绝对精神或理念，而是源于实际的伦常关系和社会政治生活中的一种理论概括，故而这个形而上的道有着自己的现实根据和文化土壤。著名的儒家道统论者韩愈，在其《原道》中所阐明的“道”，其核心是仁义。他认为：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道。”“道”具有两方面的内容和功能：一方面，巩固“君臣、父子、宾主、昆弟、夫妇”等封建伦理关系，维护封建等级秩序。在韩愈看来，要捍卫两帝三王群圣人之道，就必须做到：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。……民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，则诛。”另一方面，要求君主做到体恤下民，适当考虑老百姓的生存，使“鳏寡孤独废疾者有养也”。论道是为了经邦，为了辅弼君主，成为经世之才。可以说，韩愈的这种道论，在中国封建社会的正统知识分子中，是很有代表性的。

由于道是封建伦理纲常和制度，是统治秩序，也是统治术，因而得道是个体修养的最高境界和人生理想的圣化。所以，现实的人生尽管荆棘丛生，但人们仍然热衷政务，以图实现匡时济世的抱负。由此，以重政务为特征的经世思想，成为中国文化的显著特色。

孔子是历史上影响极大的主张经世致用、推崇教化的思想家。他明确表示：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”[64]可见孔子多么强调学以致用，多么强调文学的实用价值。孔子著名的“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”[65]的理论，强调的是“迩之事父，远之事君”之类的认识作用与教育作用。他用“思无邪”来概括“诗三百”的政治思想内容，要求人们对事、对人“皆发乎情，止乎义”，仍然是经世重教思想的表现。

荀子要求人们“凡言议，其明是非，以圣王为师”[66]，认为“道也者，治之经也。心合于道，说合于心，辞合于说”[67]。他既隆礼，又重法，礼法并提，王霸皆倡。这些都是经世思想的表现。而他著名的《劝学篇》则把教化的功用揭露得淋漓尽致。

孔子和荀子以后，历代思想家无不倡经世，重教化。董仲舒的性三品说，宋明理学家对“天地之性”与“气质之性”的划分，天理与人欲的对举，都是为统治阶级教化百姓提供理论根据，为下层群众接受教化作出论证。而在正统儒家看来，教化过程本身，便是在从政，在经世济民。经世与教化互为条件，互相促进，共同起着维护封建统治的作用。

中国古代画论也从一个侧面反映了中国文化经世重教的特点。唐代著名画家吴道子画《地狱变相图》，被后人赞为起到了“迁善远罪”的作用，并由此感叹道：“孰谓丹青为未技哉！”[68]而“帝王名公巨儒相袭而画者，皆有所为述作也。……今人识万世礼乐”[69]。北宋名书画家米芾自道：“古人图画，非无劝诫。”[70]明代宋濂通过对历史上绘画内容的描述，揭示了绘画的经世和教化作用。他说：“古之善绘者，或画《诗》，或图《孝经》，或貌《尔雅》，或象《论语》暨《春秋》，或著《易》象，皆附经而行，犹未失其初也。下逮汉、魏、晋、梁之间，《讲学》之有图，《问礼》之有图，《列女仁智》之有图，致使图史并传，助名教而翼群伦，亦有可观者焉。”[71]可见，中国古代的丹青妙笔，并不只在纯艺术的领域挥舞，而是作为名教经义人伦的一种载体，一种传播媒介。

中国古代特有的书院制度，使教育与训导相结合，很能体现中国文化经世重教的特点。理学大师朱熹所定并为后世沿用了700年的《白鹿洞学规》，其教育宗旨便是一个很好的例证。这个学规的内容和文字都很简练：

父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。

上五教之目。尧舜使契为司徒，敬敷五教，即此是也。学者学此而已。其所以学之序，亦有五焉，其别如下：

博学之，审问之，慎界之，明辨之，笃行之。

上为学之序。学问思辨四者，所以穷理也，若乎笃行之事，则自修身以至于处事接物，亦各有其要，其别余下：

言志信，行笃敬，惩忿窒欲，迁善改过。

上修身之要。

正其谊，不谋其利；明其道，不计其功。

上处事之要。

己所不欲，勿施于人，行可不得，反求诸己。

上接物之要。

无须赘言，我们可明了这个影响甚为深广的《白鹿洞学规》的性质和特色了。

至于儒家主张并孜孜以求的内圣外王，也不过是其经世致用思想的两种表现形式而已。以儒学为主导的经世致用思想，铸造了中国封建社会政治、经济、文化以至于民族性格的内在精神。中国人对国家民族执著的忧患意识（如“天下兴亡，匹夫有责”），对道德自我完善的坚定信仰，都是内圣外王两种经世思想走向的体现。

值得注意的是，经世思想经过历史积淀，已转化为一种普遍的社会心理。中国知识分子普遍怀抱经世之志。情趣高者，表现为“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，置国家民族利益于一己私利之上；格调低下者，则一心钻营，以爬上高位为快事。而无论是前者，还是后者，都有强烈的从政愿望，有强烈的当官心理。这种当官心理已在中国人心中形成了一种思维定势，似乎只有从政当官，而且是当大官，才能施展抱负，实现人生的价值。这种状况，一直影响到如今。尽管孙中山先生曾经告诫过大学生：“学生要立志做大事，不要做大官。”但看来收效甚微。

（4）崇古重老。

中国文化有明显的崇古重老的特征。由于中国社会是宗法社会，宗法伦理必然要求人们崇古尊古，而这则是与由此决定的重视老人、唯老人之命是从的价值准则和社会心理相联系的。

由于传统中国社会是农业社会，农业生产需要经验来掌握、指导，而一般说来，在传统农业社会中，经验的积累是与年岁的增长成正比的，因此，老人的地位与价值在农业社会中特别重要。实际上，“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”[72]的“夫子自道”，从思维本质上看，是在强调年龄的增长与经验的积累和事理的把握之间的相关性，反映的是一种经验主义的态度。同时，从文句内容来看，显然是孔子晚年的认识，反映的是老人的心态。值得深省的是，这种经验性的老人心态，竟然为后来的整个社会所认同，所赞许。

正因为传统中国社会是一个宗法社会，宗法伦理的基本精神是尊敬孝顺老人，一切言行以老人为楷模，因此，如果像改革家王安石那样，倡言“祖宗不足法”，便是大不敬，是违逆世俗，将不容于社会。而崇古思想的存在，更使老人的地位与价值得以加强。封建社会盛行的“为尊者讳，为长者讳”的政治道德原则，视尊、长为一，便可见长者（一般来说是老者）的重要性。海内外早有论者指出，在一个封闭的农业社会中，老人是社会的主宰，世界是老人统治的世界。“不听老人言，吃亏在眼前”的俗谚，“大器晚成”的成语，都是从不同侧面肯定老人的价值，贬抑青年的创造性。所谓“大器晚成”，还往往成为青年人在事业不顺时的一种自我安慰，或成为其创造精神的一种自我销蚀剂。

崇古重老的文化特点，对于社会历史文化的积累，对于传统的继承与发扬，都起过积极作用。但是，它同时使衰暮之气弥漫于社会，影响青年发挥应有的作用，使社会心理老化，民族精神萎缩。因此，我们应对尊古重老观念加以改造。往古是值得借鉴的，但不值得也不应该膜拜；老人是应该尊敬、赡养的，但权力与知识不应该为其垄断，世界不应仅是老人的世界。

（5）德政相摄。

道德与政治互相涵摄，纠缠不清，是中国文化的特点之一。讲道德是为了政治，讲政治须纯洁道德；道德体现政治，政治寓于道德。这是中国文化的普遍现象。

由于传统中国社会是以宗法制为基础的专制主义社会，家国同构，父权借君权以畅行，君权仗父权以确立，因而伦理与政治结下了不解之缘。孝亲与事君是同一恭顺原则在不同层面的运用。家族内部用以调整相互关系的道德规范，延伸到社会领域，便成为维护统治秩序的政治原理。汉初以及魏司马氏的“以孝治天下”就是伦理道德与政治原则相涵摄、相纠结的典型体现。孔子把“爱人”之心的体现者——仁——归属于政治制度的礼，使仁礼一体，相辅为用。礼治具有道德色彩，道德具有政治功用。孟子以不忍人之心的善性，推出不忍人之政的仁政，是由道德而政治、政治出于道德的思维格局和价值系统的表现。所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，是通过推己及人的情感疏导，沟通人际关系，最终收到“天下可运于掌”[73]的政治效果。孟子“以德服人”的王道政治观点，实质是通过伦理政治化，以真正落实儒家家族国家化和国家宗族化的总体构想。汉代董仲舒大讲以德治国，阳德阴刑，最终是为确立君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲的政治秩序。宋儒主敬、存天理的说教，其归宿在于封建秩序的永恒稳定。

封建社会的“三纲”，既是政治原则，又是伦理规范，它沟通了族权与王权，典型地反映了封建社会家国同构的基本特征。

道德与政治的相互涵摄，相资而行，使传统中国的专制主义政治统治，尽管骨子中十分冷酷残暴，但外在表现总是温情脉脉，人情味甚为浓厚。这增强了中国文化的以伦理为重心的人文主义色彩，同时，又强化了专制王权的统治。

（6）重整体倡协同。

重视整体利益的维护，以整体为思考单位，提倡协同，达到和谐，是中国文化的又一特点。

中国封建社会以大一统为特征的专制主义统治，要求有一个和谐的人际关系和政治秩序。儒家持中贵和的思想，适应了宗法政治的需要，成为沟通伦理亲情的理论桥梁。孔子讲：“礼之用，和为贵。”[74]孟子说：“天时不如地利，地利不如人和。”[75]《礼记》声言：“和也者，天下之达道也。”儒家推己及人的忠恕之道，正己正人成己成物的人格修养，内圣外王的理想境界，民胞物与的思想，视天下为一家的情怀等，归根结底是立足于一个“和”字。

要达到和谐的目的，就必须在价值取向、思维方式、人格追求、伦理观念等方面认同，这就需要人们具备协同性的道德和精神，并将其外化为具体的协同性行为。实际上，专制君主颁布的代表封建国家意志的法令律则，提倡的伦理规范，都是带有强制性要求的人们由此趋同的言行准则。在中国传统文化中，无论哪家哪派，都是提倡并实践协同性道德的。儒家倡导的修齐治平，法家乐道的“主卖官爵，臣卖力气”，佛家热心的“菩提只向心觅”“佛在性中作，莫向身外求”，道家钟情于无为、无欲、不争，以及世俗社会共同认可的忠君、敬长、谦卑、礼让等道德规范，无不是从不同侧面表达各自的协同标准，并努力将其转化为协同性的行为。如果谁违背了协同性的道德原则，便会被视为大逆不道，当做破坏和谐统一的罪魁，不齿于社会。

协同是传统社会保持和谐、稳定、统一的手段和外在行为的表征。它是以约束个体身心、压抑个体利益来维护整体利益，是宗法农业社会的必然要求和逻辑结果，是自然经济思维的表现。从历史过程来看，协同性道德对于规范人们的行为，使人们在价值系统中认同，从而对于维护和巩固统一的政治局面，增强民族文化的向心力和凝聚力，起了积极作用。在封建社会的初、中期，这种作用尤为明显。但是，由于封建统治者的利用，由于统治阶级的国家意志的膨胀，协同性道德后来成为抵制竞争、反对独立意识的工具。在商品经济勃兴的今天，我们仍然需要发挥协同性道德的作用。但更重要的是，我们要树立并增强竞争性意识，用它去充实、改造传统的协同性道德，为现代化建设服务。