罗钢的学案研究，深刻说明“中国文论传统的现代转化”中诸多复杂问题。其中最重要的一个问题就是，为什么中国学者著书立说，总是在有意无意间把别人的理论看成是自己的现代化的理论呢？罗钢从文化霸权理论的角度，做出了很好的回答。他说：“这种自我的他者化是西方文化霸权对第三世界文化采取的一种行之有效的控制和支配方式。在葛兰西看来，文化霸权从来不是一种简单的、**裸的压迫关系，并不是由文化霸权的拥有者把自己的意识形态强制地灌输给从属的文化集团，而需要从属的文化集团的某种自愿的赞同。就此而言，自我的他者化是心理上生产被压迫主体的最有效的方式。它从无意识的心理层面彻底摧毁了被压迫者的主体性，把它的反抗巧妙地转化为认同。意境说的理论家们其目的原本是在西方文化的冲击下重建民族美学和诗学的主体性，然而结果是完全丧失了自身的主体性；他们的初衷是与民族的诗学传统认同，结果是与一种西方美学传统认同；他们力图克服近代以来中国所遭遇的思想危机，结果是更深地陷入这种危机。这些理论家留给我们教训是，为了抵抗西方文化霸权，我们必须时时对这种自我的他者化保持足够警惕，正如斯图亚特·霍尔所说，在文化认同的问题上，我们或许应当把传统的‘我们是谁’的追问转变为另一个问题，‘我们会成为谁’？”[1]是啊，总结百年现代文学理论的进程，的确要追问我们自己的主体性究竟有多少？在大量引进西方理论的时候，我们不但要问我们是谁，而且还要问我们已经变成了谁？

罗钢以十年的学术跋涉，通过王国维“境界”说这个学案研究，不但说明了“传统的现代化”中种种复杂问题，对于文论界所热衷的“中西对话”的不容易，给予诸多启示，而且他研究的思路和方法的有效性，也值得我们认真地思考和借鉴。就我阅读他的论文的感受来说，罗钢的论文经常使用的揭示“学说的神话”说、“思想探源”法、“症候阅读”法、“求同辨异”法和高度历史语境化这五者。这是罗钢文论研究的五种方法，显示出研究的有效性，应予以充分重视。“学说的神话”说上文已经提到，此不赘述。这里想扼要地谈谈他撰写论文中经常使用的另外四种方法。

“思想探源”法是罗钢的研究得以成功的最重要的方法。树有根，水有源，任何人的思想与学问都是有思想根源的，因此，我们若要弄清楚某个学问家及其著作中的思想，就必须追根溯源，这根源是“中”，还是“西”，这是研究的关键。罗钢这一手很厉害，他不为王国维借以建构的研究对象多么的中国化所迷惑，不为他笔下那些古代美学的词语——兴趣、神韵、情与景、言情体物、言外之味、弦外之响、以物观物、以我观物、句秀、骨秀、赤子之心、**词、鄙词、游词、自然神妙等——所迷惑，不为宗白华标举“中国艺术意境”所迷惑，不为李泽厚大谈“中国美学把握艺术创作的实践所总结的重要范畴”所迷惑，不为那些“中国意境史”里所举的古人的种种说法所迷惑，而能拨开这些枝叶，径直寻找到思想的树干和根基。罗钢说：“王国维、朱光潜、宗白华、李泽厚等中国现代美学家，尽管他们从德国美学中获取的具体的资源并不相同，他们的理论取向也有鲜明的差异，如有人倾向于认识论，有人倾向于表现论，有人倾向于形式论。甚至同时倾向于认识论，王国维秉持的是一种非理性的认识论，而李泽厚服膺的却是一种理性主义的认识论。但是我们发现无论表面上存在多么严重的分歧，他们关于‘意境’的种种思考，都始终围绕着德国美学几个核心的思想主题，如感性与理性的统一，主观与客观的统一，一般与个别的统一，有限与无限的统一。这些特殊的思想主题，构成了他们之间相互对话的基础，也构成了意境说的思想轴心。”[2]罗钢这种抓思想主题、思维模式的方法，构成了他的“思想探源”法的基础，无疑对我们有启示意义。

“症候阅读”法。法国学者阿尔都塞提出的“症候阅读”，最初属于哲学词语，后转为文学批评话语。此问题很艰涩，不是三言两语能说清楚的。我们这里只就文本话语的改写表现了作者思想的变动的一种“症候”来理解的。由于王国维的《人间词话》有好几种不同文本，文本的话语是增加、改动或删掉，都可能表现王国维的思想变化的“症候”。罗钢对此特别加以关注，并加以有效的利用。如他举例说，《人间词话》手定稿第三则原本中间有一个括号，写道：“此即主观诗与客观诗所由分也”，但在《人间词话》正式发表时，这句话被删掉了。为什么被删掉？罗钢解释说：“比较合乎情理的解释还是王国维在写作这则词话时思想发生了变化。”[3]再一个例子也是罗钢论文中不断提到的，就是王国维的《人间词话》原稿中都有一则词话：“昔人论诗词，有景语、情语之别，不知一切情语，皆景语也。”他发现，这则“最富于理论性”的词话被删掉了，这又是怎么回事呢？罗钢告诉我们：“王国维此处‘一切景语皆情语’的说法，其实脱胎于海甫定，即他在《屈子文学之精神》中所说的‘其写景物也，亦必以自己之深邃之感情为之素地’。但这种观点和他在《人间词话》中据以立论的叔本华的直观说产生了直接的冲突，如果把‘观’分为‘观我’和‘观物’两个环节，那么‘观物’必须做到‘胸中洞然无物’。只有在这种‘洞然无物’的条件下，才能做到‘观物也深，体物也切’。这种‘洞然无物’是以取消一切情感为前提的，所以王国维才说‘客观的知识与主观的情感成反比例’，这种‘观物’与‘观我’是相互联系的两个方面，它们统一于一种审美认识论，假如站在这一立场上，‘一切景语皆情语’就是大谬不然的。这就是王国维最后发生犹疑和动摇的原因，这也说明，王国维企图以叔本华的‘观我’来沟通西方认识论和表现论美学，最终是不能成功的。”[4]罗钢对于“症候阅读”法的运用，使他的论文常常能窥视到王国维等大家的思想变动的最深之处和最细微之处，从而作为有力的证据来说明他想说明的问题。

“求同辨异”法。罗钢的王国维研究发现，王国维等人的意境说移植于德国美学的各种思想主题，有许多雷同，但与中国古代的诗学和美学则从根本上相违背，这样罗钢的研究就不得不从事实出发，以“求同辨异”，即求证王国维等人提出的意境说与德国美学之同，辨析其与中国诗学、美学之异。“求同辨异”的方法，除了揭示王国维与德国美学思想的紧密联系外，主要是细致地清理了王国维思想的来龙去脉，看看他提出的意境说的思想基础到底是什么，是中国古代的“比兴”诗学呢，还是叔本华的认识论美学。罗钢所采用的这种方法，不仅重视一些具体概念的细致比对，更重要的是从思想根源上寻绎。换句话说，求同辨异都要以知识准备为条件的。罗钢通过研究，对德国美学家的认识论美学、表现论美学、形式论美学摸得很透，理解得很深，这是一个条件；同时，罗钢又对中国传统的以“比兴寄托”为宗旨的诗学摸得很透，理解得很深，这又是一个条件；再就是对王国维等人的现代美学思想摸得很透，理解得很深，这是第三个条件，三个条件都具备了，那么他就必然会揭示出王国维如何走出中国古代诗学的以“比兴寄托”为核心的“阐释共同体”，而进入西方诗学以“形而上学”为特征的“阐释共同体”。他的论文《历史与形而上学的歧途——王国维与常州词派之一》分析王国维诗学与常州词派的异质性，写得很精彩。他的另一篇论文《本与末——王国维“境界说”与中国古代诗学传统关系的再思考》，通过求同辨异的方法，指出王国维的“境界说”来源于叔本华“直观说”为代表的西方美学传统，而严羽的“兴趣”说和王士祯的“神韵”说，属于中国传统的“比兴”诗学，王国维在《人间词话》中说他的“境界说”为“本”，而“兴趣”、“神韵”说为“末”，完全是没有根据的。这篇论文也同样写得很精彩。这种从思想根源上来“求同辨异”方法是治学的基本方法。

高度历史语境化。罗钢做学案研究，多不采取逻辑演绎的方法，重视历史语境化的方法，这是向来文学理论研究所缺乏的。历史上的某一个问题总是由于某种历史语境才产生的，那么现在我们要合理地解释它，自然也要放回到原有的历史语境中去考察。这种“放回历史语境中考察”的方法，才能使我们准确地把握问题、解释问题和解决问题。罗钢深知此点，所以他笔下的研究结果，都是高度语境化的，其结论也是有充分说服力的。例如他在《学说的神话——评“中国古代意境说”》，罗钢之所以敢于断言，中国美学无所谓“中国意境史”，就在于他把学者们提到的如刘勰的“意象”，王昌龄的“物境、情境和意境”，皎然的“取境”，刘禹锡的“境生于象外”，司空图的“言外之意”，严羽的“兴趣”，王夫之的“情景交融”，陈廷焯的“意境”，等等，都放置于各自特殊历史的、文化的、学派的语境中加以考察，指出它们之间意义指向不同，因此并不存在“一线而下”所谓的“意境”。离开语境必然要陷入“时代的误置”，研究不得要领是可以想见的。

以上五点，作为学案研究方法的精确选择，是十分有效的，值得我们加以借鉴。罗钢的王国维研究，让我想起了他1987年答辩的博士论文《历史汇流中的抉择》，从中可以看到他追求真理所走过的一贯的艰苦而有意义的道路的轨迹。我不得不说，当他拿出他的王国维“意境说”研究的时候，他更成熟了，更干练了，更精准了，视野也更开阔了，气魄也更宏大了，学术水平也更高了，所研究的问题也更具深远的意义了。

[1] 罗钢：《意境说是德国美学的中国变体》，《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学版）》2011年第5期。

[2] 罗钢：《意境说是德国美学的中国变体》，《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学版）》2011年第5期。

[3] 罗钢：《七宝楼台，拆碎不成片断——王国维“有我之境、无我之境”说探源》，《中国现代文学研究丛刊》2006年第2期。

[4] 罗钢：《眼睛的符号学取向——王国维“境界说”探源之一》，《中国文化月刊》2006年第4期。