如果从王国维1904年发表的《红楼梦评论》为现代文学理论与批评的起点的话，那么中国现代文学理论已经走过了一百多年的路程。当下，在商业主义浪潮滚滚的影响下，低俗、庸俗、媚俗的文学作品随处可见，文艺美学界某些人的“眼睛的美学”也喊得令人心烦，高级形态的具有精神品格的审美没有多少人理睬，文学和文学理论不但失去了轰动效应，而且陷入了危机状态。我们作为长期从事文学理论教学和研究的学者，应该做出怎样的努力，来摆脱这种危机状态呢？

我个人认为在当前情况下，有两件事情值得我们去做：第一件是重建文学理论与现实生活的密切关系，我曾经提出克服当下文学理论研究的理论脱离实际、学科的封闭性和研究的浅表化三点看法，提出了文学研究的“当下性”、“关联性”和“重建历史语境”三点意见。“当下性”力图解决文学理论的现实功能问题和理论批判性问题，“关联性”则强调研究的跨越学科问题，“重建历史语境”则力图使文学理论获得历史的视野，获得纵向感和深度。或许这样做，可以摆脱当下文学理论的自闭状态。这些我已经发表了文章，此不赘述。[1]

第二件就是对于百年文学理论的回顾性、反思性的学案、文案研究。这第二件事情，也有不少人开始做，如夏中义的学案研究，李洁非的文案研究，但最有代表性的是罗钢的王国维《人间词话》学案再研究。

既然中国现代的文学理论历经百余年，那么回顾与反思一下百余年来我们走过的路究竟走得怎么样，就不能不是一个重要的问题。“回顾”不是一般的总结经验，核心的内容是反思。总结经验加上反思问题，我们才能知道中国现代文学理论所取得的成绩有哪些，有多么重要；存在的问题又有哪些，又有多么严重。反思者，就是一个自我对话的过程，是今天与昨天对话的过程，在这对话过程中，进行反省、诊断、思考和重建。罗钢教授以十年之力来反思中国现代文学理论的开山祖师王国维及其名著《人间词话》，作为一个学案来研究，获得了重大成功。

那么，罗钢的研究究竟获得哪些成果呢？主要说来，大致有四个方面：

第一方面，通过缜密的考证，揭示了王国维《人间词话》提出的“境界说”，主要思想来源是叔本华的认识论美学，与中国古代文论和美学无关，“境界说”乃是“德国美学的横向移植”。

一般研究者都有一种误解，以为王国维的《人间词话》是用文言写的，其中主要研究对象是五代以来的词，又使用了中国古代诗论和美学中很多词语，因此认为其思想来源基本上是中国古代诗论和美论。如兴趣、神韵、情与景、言情体物、言外之味、弦外之响等这些词语，甚至《人间词话》中“以物观物”、“以我观物”都是邵雍的原话，再加上他所举的诗词的例子都是古代的佳作，因此就认定王国维的“意境说”必然是在继承了中国古典的诗论和美论的基础上形成的新的理论建构。罗钢通过他的研究，破除了这些误解，揭开了词语现象的掩饰，看清楚了王国维的思想实质。他用一系列的证据，证明了王国维的“境界说”与中国古代诗论、美论无关，是王国维借用叔本华的认识论美学和海甫定的心理学美学为理论支点，所提出的看似是中国化的理论创新，实则是德国美学理论的一次横向移植。罗钢的论文从寻找王国维境界说立论的思想来源入手，从根本上说明了王国维的“境界说”是叔本华美学认识论的翻版而已。罗钢为了揭示这一点，他必须熟悉和理解王国维思想的变化，必须熟悉和理解德国的尤其是叔本华的认识论美学，也必须熟悉和理解中国古代诗论和美论。

罗钢的论文深入到王国维撰写《人间词话》时期的思想状态中。他的论文指出，《人间词话》是王国维从“哲学时期”转入“文学时期”时候写的。王国维从哲学转入文学，与他对早年笃信唯心主义哲学的怀疑与失望有直接的关系。王国维在《三十自序二》中，他写道，哲学学说“大都可爱者不可信，可信者不可爱”，“伟大之形而上学，高严之伦理学与纯粹之美学，此吾所酷嗜也，然求其可信者则宁在知识上之实证论。伦理学上之快乐论与美学上之经验论，知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年最大之烦闷，而近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学”。[2]

罗钢说：“这种思想变化直接影响他对叔本华美学的取舍。不待言的是，叔本华所谓‘意志本体’、‘理念’等，都属于‘可爱而不可信’的‘形而上学’，这使得王国维逐渐疏远了它们，而与‘理念’原本有着密切瓜葛的‘直观说’则由于属于经验的范畴，和他后期服膺的心理学有某种程度的重合，因而被保留下来，并在《人间词话》中潜在地发挥了重要作用。”[3]当然罗钢的研究并不停留在此种比较笼统的说明，他追根溯源，把王国维的思想变化的每一点新动向，《人间词话》中每一个具体说法，与叔本华等一系列德国美学的相关的具体论点，进行极细致的比对，务使王国维《人间词话》的思想都落到实处。罗钢的论文《眼睛的符号学取向——王国维“境界说”探源之一》，主要是追寻王国维“境界说”中“真景物”与“真感情”两个概念的西方思想渊源，认定叔本华的直观说与海甫定的情感心理学分别构成了二者的理论支点，而所谓“观我”的理论则是连接二者的桥梁。说明西方的二元对立的认识论美学是王国维建构“境界说”所依赖的最主要的资源。但他洋洋洒洒写了两万多字，旁征博引，务使王国维《人间词话》的“真景物”、“真感情”以及两者的联系，每一处都用事实和证据说话，这就不能不让人信服。研究要达到这种地步，不能不实现中西古今的汇通。

第二方面，通过反复的论证，揭示出朱光潜、宗白华和李泽厚的“意境”的理论建构，也是受到德国不同认识论学派的支撑，虽有不同，但都不是来自中国古代的诗论和美论，不过是在“传统的现代化”背景下的理论实践中变成了“自我的他者化”。

自王国维的“境界说”一出，中国现代文论界、美学界似乎觉得找到了文论和美论的中国话语，一些大家，如朱光潜、宗白华和李泽厚就纷纷进行理论的建构，提出了各种不同的说法。80年代以来的后继者以为朱光潜、宗白华和李泽厚这些文论界、美论界的权威都肯定了王国维的“境界说”，就认为是“不刊之鸿论”，深信不疑，纷纷引用，继续研究。罗钢则以他学术家的勇气，在他的论文中，向这些权威提出挑战，指出他们所建构的理论资源同样也来自德国等西方美学，并不是中国土生土长的自己创造的理论。罗钢承认，“意境”这个词“是中国传统诗学遗留下来的符号”，但“这个符号原本具有的意义空间的包容性、模糊性、不确定性，使王国维得以在其中寄植了不止一个，而是一束西方美学观念。”[4]而后来者朱光潜的意境论，经过罗钢梳理，认为在说明诗的审美本质上，与王国维是一致的，而且王国维和朱光潜是在用不同的语言重申康德制定的审美独立性原则，两人又不约而同都强调“观”在意境中的重要性，但罗钢的研究表明：如果说王国维的境界说的思想主要来源于叔本华美学的话，那么朱光潜的意境论的思想主要来源于意大利学者克罗齐的“直觉”说；就情景关系而论，朱光潜的意境说比较圆融，强调“情景的契合”。罗钢发现，“意境”是“情景交融”的始作俑者是朱光潜，而不是王国维。但朱光潜“情景的契合”也不是中国古代文论中的“情景交融”，罗钢说：“一个关键的区别就是，朱光潜仍然是在德国美学关于感性与理性、直觉与概念这一二元对立关系内部来处理情景问题”。所以朱光潜的意境说也不是什么中国古代美学的总结形态，它仍然是从西方移植过来的。

罗钢对于大家都深信不疑的宗白华的“中国艺术意境”说，罗钢也有他的独到发现。宗白华在1944年发表了《中国艺术意境之诞生》，罗钢说：这篇文章“不仅郑重地在‘意境’之前冠以‘中国’二字，而且他在论文中所引用的也多是中国古代诗论和画论的文献，这使人们以为他的意境理论完全是在中国艺术的民族土壤中成长起来的，甚至认为其价值就是‘揭示了中国艺术不同于西方的独特的意蕴、内涵和精神’（见叶朗主编的《美学的双峰——朱光潜、宗白华与中国现代美学》）。几乎没有人会怀疑他的‘意境’理论会和某一种西方美学发生渊源性和系统性的思想联系。”[5]但是罗钢仍然用他的缜密的考证，令人信服地揭示了宗白华的“中国艺术意境”并非“中国”的，宗白华的“中国艺术意境”说，虽用了不少中国的诗论和画论的文献，但其理论根基仍然是德国美学。罗钢说：“如同在王国维身后站着叔本华，在朱光潜身后站着克罗齐，在宗白华身后站立着一位20世纪德国著名美学家恩斯特·卡西尔。”[6]罗钢以他的那种一贯的寻找充分证据的方法，揭示了宗白华与新康德主义马堡学派卡西尔的文化哲学，“构成了宗白华所谓‘中国艺术意境’的美学基础。”罗钢把大家最为欣赏的宗白华境界三层面，即“从直观感相的模写，活跃生命的传达，到最高灵境的启示”也给解构了。

李泽厚是新中国成立后美学界中国“意境”论的有力推动者，他发表于1957年的论文《意境杂谈》影响甚巨，也被同行看成是不可动摇的坚实理论。李泽厚最著名的论点是“诗画（特别是抒情诗、风景画）中的‘意境’与小说戏剧中的‘典型环境中的典型人物’是美学上平行相等的两个范畴，它们的不同主要是艺术部门特色的不同所造成，其中的本质内容是相似的，它们同是‘典型化’具体表现的领域。”[7]罗钢认为，李泽厚在这里引了恩格斯的“典型环境中的典型人物”的话，实际上是与黑格尔美学直接联系的。他明确指出，李泽厚曾说过“意境”是“中国美学把握艺术创作的实践所总结的重要范畴”，实际上这句话也是虚的。李泽厚的“意境”是“典型”的思想都来源于黑格尔的“美是理念的感性显现”的观点。虽然李泽厚关于“意境”的论点中，提出了“形”与“神”、“情”与“理”这对看似完全是中国古代美学的范畴，但经过罗钢深入细致的分析，发现这些话语的深层仍然是和德国美学中一般与特殊、有限与无限等思维模式密切相关的，所以“在李泽厚的‘意境’框架中，显然没有这种中国艺术经验存身的空间”。[8]罗钢认为李泽厚的“意境”说是“苏联社会主义现实主义的反映论”，这都不无道理，甚至可以说切中要害。

罗钢的研究表明，一直被文学理论界奉为中国古代美学核心范畴和审美理想的“意境”说，与中国的艺术经验和理论貌合神离，它离开了中国美学的根本。从外观上看，这些理论是彻底中国化的，从实质上看，这种理论又是极度西方化的。用罗钢的话来说，如果把王国维、朱光潜、宗白华、李泽厚的中国“意境”说比作一棵树，叔本华、克罗齐、卡西尔、黑格尔等的美学构成了这棵树的树干，而他们所使用的中国美学和艺术元素则是这棵树的枝叶，远远望去，我们看见的是外面纷披的枝叶，而一旦走近，拨开枝叶，我们就会发现，即使这个树上似乎最富于中国特征的枝叶，也仍然是从德国美学的躯干里生长出来的。

第三方面，如果说王国维、朱光潜、宗白华、李泽厚为意境说作了理论的建构的话，那么许多后继者盲从学术权威，在这些权威的影响下，对“中国艺术境界史”进行了旷日持久的建构，耗费了大量的时光。特别是自20世纪80年代以来，随着“文革”的结束，文学理论开始学科化，不少具有民族情结的学者对一时间大量涌入的西方文论的话语不满，急切地想从中国古代文论中去寻找文学理论资源，实现古代文论的现代转化，以寻找到中国化的现代的文学理论话语。这种用心和努力是值得称赞的，也是有意义的。但是由于王、朱、宗、李等大家所提供的关于“意境”论的理论范式的深刻影响，于是中国一些学者热衷于“中国艺术意境史”的话语建构。罗钢一一考察了这些关于意境史的历史建构，考察了蓝华增的以“形象思维”为意境论核心的论文《古代诗论意境说源流刍议》，考察了古风的“人与自然的统一是意境的审美本质”的学术专著《意境探微》，考察了夏昭炎的以“余味曲包”为意境实质的学术专著《意境概说》，考察了薛富兴的强调“意”的概括力的学术专著《东方神韵：意境论》，罗钢肯定还考察了另外一些的“中国意境史”的写作，罗钢发现，“比较几种中国古代意境说的历史版本，会使我们深深的困惑。尽管每一位学者都声称自己发现的是客观和真实的意境思想史，但这些历史之间却相互矛盾。某一位古代批评家在这一部历史中，被荣幸地接纳为‘意境说’这个大家庭的成员，在另一部历史中又被无端地驱逐出去。某一种中国诗歌理论，在这一种历史中，被描绘为‘意境’发展的关键环节，在另一种却湮没无闻。我们究竟应当相信哪一种‘意境史’才是客观的真实的历史呢？也许真实的答案是，在中国古代诗学史上，根本就不存在这些首尾一贯的、自成体系的‘意境范畴史’，有的只是种种依据王国维等人提供的理论范式，人为地建构起来的‘学术的神话’。”[9]罗钢从研究中发现的这些问题难道不令人深思吗？实际上，中国古代的诗话、词话中，的确有人提到“意境”这个词或与“意境”相关联的却又有根本区别的一些提法和思想，这些思想都是高度历史语境化的，意义是不同的，如果我们不是把这些词语放置到特定的语境中去考察，只是寻章摘句，随心所欲地去联系，形成系统，那么我们就根本不可能作出客观的真实的历史理解。如刘勰的“意象”，王昌龄的“物境、情境和意境”，皎然的“取境”，刘禹锡的“境生于象外”，王夫之的“情景交融”，陈廷焯的“意境”，等等，都各有自己的意思，绝不可“一锅烩”。令人敬佩的是，罗钢不是专门研究古代文论的，但他却花了很多时间对这些词语所产生的不同的语境，所表达的不同的意涵，一一作了考辨，清理得比较深入，这是很难得的。由此，罗钢就做出了这样的结论：“尽管在中国古代诗学史上出现过各种以‘境’论诗之说，却不存在一种今人所谓的‘中国古代意境说’。这种‘意境’说乃是一种‘学说的神话’。”[10]毋庸讳言，我自己也在研究古代文论时，发表了一些文章，在“意境”问题上，也说了一些脱离语境的话，也犯了罗钢所指出的“学说的神话”的错误。我总是觉得学术批评是有益的，因此我们永远不要拒绝批评。只有在批评中，我们才能有所醒悟，有所提高，有所进步。罗钢在他的《学说的神话——评“中国古代意境说”》一文中，曾引陈寅恪在冯友兰的《中国哲学史》上卷的“审查报告”的话提醒我们：“今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史可言。然若加以联贯综合之搜集及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。”陈寅恪这里所言，即提醒我们了解古人学说之不易，特别是我们企图把古人的学说条理化系统化之时，我们的主观性愈强，离古人的学说可能愈远，所谓“学说的神话”也就这样产生了。

第四方面，罗钢通过研究，对20世纪初王国维在《人间词话》中所提出的“意境”说，得出了李泽厚、佛雏以外的第三种独特的全新的理解。有关“意境”说，学界大致有三种观点。第一种就是“中心范畴”说，认为“意境”说是“中国美学的中心范畴”，是中国美学一次历史性总结，是中国审美的最高理想。罗钢通过他的研究，认为这种说法脱离古代美学的实际，是没有根据的，因而是站不住的；第二种是“中西融合”说，认为王国维的“意境”是中国美学和西方美学结合的产物，是“中西融合”的典范。如资深研究家佛雏就持这种看法，他在《王国维诗学研究》中说：“王氏标举传统诗学的‘境界’（意境）一词，而摄取叔氏关于艺术‘理念’的某些重要内容，又证以前代诗论词论中有关论述，以此融贯变通，自树新帜。他的‘境界’说原是中学西学的一种‘合璧’。”[11]罗钢认为王国维思想中有中西的“冲突”，他的论文《一个词的战争——重读王国维诗学中的“自然”》，《王国维的“古雅说”与中西诗学传统》、《词之言长——王国维与常州词派之二》，并没有什么“融合”，有的是“冲突”，所以他也不同意这一说；第三种就是“横向移植”说，这是罗钢对王国维的“境界”（意境）的全新的理解。他以无可辩驳的证据，证明了王国维的“境界说”虽然也研究中国的诗词，也找了不少中国美学的词句，但不是从中国词学的土壤里生长出来的，其骨子里面始终是叔本华的二元对立的认识论美学，不过是对西方美学观念的一次横向移植而已。

罗钢关于王国维《人间词话》“境界说”的反思性研究，是中国文学理论的一个重要的学案研究，收获甚大。他的研究结果像一面镜子，映照出百年来我们中国现代文学理论走过的路。在这一百年间，我们搬用西方的理论不少，但我们自己建构的学说却很有限。这不能不令人深思！

[1] 参见童庆炳：《冲破文学理论的自闭状态》，《社会科学报》2010年5月20日。

[2] 王国维：《王国维遗书·静安文集续编》（第3册），上海书店出版社1983年版，第611页。

[3] 罗钢：《眼睛的符号学取向——王国维“境界说”探源之一》，《中国文化研究》2006年第4期。

[4] 罗钢：《眼睛的符号学取向——王国维“境界”说探源之一》，《中国文化研究》2006年第4期。

[5] 罗钢：《意境说是德国美学的中国变体》，《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学版）》2011年第5期。

[6] 同上。

[7] 李泽厚：《美学论集》，上海文艺出版社1980年版，第325页。

[8] 罗钢：《意境说是德国美学的中国变体》，《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学版）》2011年第5期。

[9] 罗钢：《学说的神话——评“中国古代意境说”》，《文史哲》2012年第1期。

[10] 同上。

[11] 佛雏：《王国维诗学研究》，北京大学出版社1999年版，第208页。