以上主要从现代化的历史需要出发，考察了如何转换儒家价值观以适应和推进现代化过程，其着重之点在于扬弃儒家价值体系中可能与现代文明相冲突的原则。在这方面，儒学与现代化的关系更多地呈现出消极的意味。

然而，作为具有复杂意蕴的传统价值体系，儒学给现代化所带来的，并非仅仅是消极的资源。倘若我们把视野转向现代化的另一面，那么，便不难看到，儒学与现代化的关系还具有另一重意义。如后文将要讨论的，现代化的进程总是不断面临着重建合理性的问题。正是在这方面，儒家价值体系进一步展示了其历史的深沉性。

前文曾一再提到，现代化作为一个历史过程，具有二重性。它既体现了进步与发展的历史趋势，又往往蕴含着负面的文化后果，后者在西方的工业社会已越来越严重地显露出来。现代化首先要求普遍地实现工具意义上的理性化，这种理性化的过程确实也带来了技术与工业的巨大进步。然而，工具理性的过度膨胀，同时亦导致了某种程度的技术统治，法兰克福学派早就提出了这一点：“工艺的基本原理就是统治的基本原理。”[4]工具理性所关注的是非人格化的逻辑关系，它以可计算的效率为主要追求目标，拒绝一切价值考虑的介入。随着工具理性的强化与扩张，人本身也逐渐失去了主体性而被对象化：它似乎仅仅成为机器（广义的机器，包括工业机器、政治机器等）的附属物，除了服从技术规程之外，别无选择。作为现代分工体系中的一个角色，人的独特需要、情感受到了无情的漠视。在某种意义上，现代社会仿佛成了技术社会，从机器大生产，到政治机构的运转，处处可以看到技术的专制。早期的近代启蒙思想家曾庄严地宣告人是目的，他们乐观地确信，随着工业化的完成，这一理想化的原则将越来越成为现实。然而，历史却无情地使人面对如下事实：工业化往往趋向于非人性化。

技术专制及其非人性化倾向导致了日益严重的价值危机。在工业化的西方，存在意义的失落已成为普遍的社会问题。存在主义对人的存在之关注，法兰克福学派及海德格尔等对技术异化的批判，等等，从不同方面反映了这一现象。19世纪与20世纪之交，尼采曾向世人宣告：上帝死了。这一判定是意味深长的，它表明，人可以靠自己站立起来。质言之，上帝之死的背后，应当是人的自我挺立。然而，正如工业化没有真正实现人是目的的信念一样，技术对人的操纵，也没有使人真正成为自主的存在。历史似乎又一次捉弄了人：继上帝死了之后，是人本身的虚无化。诚如一位当代哲学家所说：“十九世纪的问题是上帝死了，二十世纪的问题是人死了。”[5]与注重工具理性相联系，现代文明往往以功利原则为社会运行的杠杆。按丹尼尔·贝尔之见，在工业化之初，往往有两股力量相互作用，即韦伯所发现的宗教推动力与经济冲动力，后者即主要表现为功利的冲动。随着工业化的发展，经济冲动力逐渐成为唯一的动力。[6]于是，功利的冲动越来越失去了超验的抑制力量。[7]无可否认，功利原则确实为社会经济的发展注入了某种活力，但功利原则的片面突出，同时也带来了另一重后果，即所谓市场取向的形成。在过度的利益欲求驱使下，人往往按市场的需要来塑造自己，“他的目标是在市场上成功地出卖自己”[8]。于是，人在实质上被商品化了。这种普遍的商品化与拜金主义相融合，不仅导致了主体价值的进一步失落，而且削弱了社会的凝聚力：社会似乎被分裂为仅仅关心自身利益的不同商品原子。

现代社会的另一特点是个体原则空前的突出。个体原则的注重诚然为主体创造性的发挥、个性的多样化，以及竞争机制的引入等提供了价值观的基础，但由此而过分地划定个人权利界限，并以无情的竞争为实现个体权利的方式，却很容易导向个人主义乃至利己主义。早在19世纪中期，托克维尔便通过考察正在走向工业化的美国社会，得出了如下结论：近代的工业化总是将归属于个人主义。[9]个人主义与普遍的商品化交互作用，使人与人之间往往只有契约、业务及竞争的关系，而缺乏超功利的、情感的联系纽带，其结果即个体间关系的疏离、淡漠，乃至紧张、冲突。当存在主义宣称“他人即地狱”时，便十分典型地折射了西方现代人与人关系的特点。20世纪80年代的一项调查表明：“（当代欧洲）十分之六的人认为，就他们所经历的十来年的经验而言，人很少愿意彼此帮助。这是人们不相信他人的原因；一半以上的欧洲人表示，当他们同他人打交道时，从来都相当谨慎。”[10]这种心态，正是植根于冷漠、紧张的现实人伦。人与人交往的这种异化现象，已越来越为现代思想家所关注，如哈贝马斯便力图由此入手，去分析当代工业社会的诸种文化矛盾。

与利益关系上的个体化趋向相反而相成的，是社会对自我的控制和支配。现代文化越来越具有大众化的特点。通过发达的传播媒介、快速的信息传递手段（包括互联网），大众文化的影响已渗透到社会的每一个角落。追求共同趣味，是大众文化的目标之一。在不断地重复之下，具有流行色调的趣味标准便逐渐为社会大众所接受，而个体独立的判断能力则趋于衰退。大众文化的反复强化，同时也使人变得越来越习惯于服从。广播、电视、电影、通俗小说、广告等，千万次地向人们灌输各种有关政治、职业、消费、娱乐等观念，使人来不及思考便接受了这种外在的“引导”。与此相联系，人们往往趋向于认同、肯定既成的社会秩序，其批判否定的能力则愈益弱化，从而成为马尔库塞所说的“单面人”。大众文化对人的观念与行为的操纵，既是在不知不觉中以潜移默化的形式实现的，又带有某种强制的性质。它充塞于整个社会，甚至侵入私人空间，使人难于拒斥，又无法回避。在这里，我们似乎看到了一种历史的二律背反：一方面，现代化的过程要求最大限度发挥个体的创造性，并且也确实为个体创造能力的展现提供了可能；另一方面，现代工业社会在通过企业管理制度、国家机构以及法律体系等以实现对个人的外在控制的同时，又借助大众文化而操纵个人内在的精神世界，从而使人的主体性有形无形地受到窒息。[11]如果说，商品化意味着人的对象化（物化），那么，大众文化对人的支配，则抑制了人的主体自觉（包括道德自觉），并趋于变相的精神依存。

现代文明的负面效应同样体现于人与自然的关系。在天人关系上，现代化的基本取向是征服与利用，它要求打破人与自然的原始平衡，不断实现对自然的支配。这种原则拒斥了对自然的宿命态度，为改造自然、化自在之物为为我之物的历史过程奠定了价值观的基础。然而，它同时也引发了对自然的片面占有，后者已渐渐导致了灾难性的后果。当天（自然）人之间的紧张被不适当强化时，无休止地掠夺自然便成为逻辑的结果，随之而来的则是波及全球的生态危机。它具体包括资源的日益枯竭以及人类生存环境的恶化，后者既表现为环境的污染，如大气、水资源、食物的污染等，又表现为生态失衡。由于对自然的过度掠夺，生态系统的结构与功能不断遭到扰乱，由此进而导致了整个系统的失调。土地沙漠化，森林资源的减少，臭氧层的破坏，某些物种的灭绝等，已使生态环境受到了前所未有的浩劫。这种全球性的问题使人类面临严重困境。德国哲学家雅斯贝尔斯曾忧心忡忡地指出：“一种不停顿的杀戮生机勃勃事物的行为最终将导致全面性的破坏。”[12]这并非危言耸听。事实上，天人之间的失衡，在今天确实已使人类的存在受到了威胁。

以上的描述当然并未穷尽现代化过程的全部负面现象，但仅是这幅简略的图景即已表明，现代化并非仅仅意味着进步与发展。如果我们透过前文胪叙的现象，进一步考察其形成的根源，便可以注意到，现代化的负面结果总是受到价值观念的内在制约，换言之，它在某种意义上表现为深层价值取向的外化。如前所述，技术统治或技术专制是现代西方工业社会普遍面临的问题，而在这一现象的背后则是工具理性优先的价值趋向。正是工具理性的片面膨胀，使现代工业社会过度地关注于目的与手段之间的非人格关系，而常常忘却了人自身的价值要求，由此便很自然地导致了所谓形式的合理性（目的——工具意义上的理性化）与实质的不合理性（人为技术所控制等）之间的历史悖论。在人与人的关系上，个人权利的追求，无情的竞争等，使现代工业社会呈现某种紧张的外观。产生这种紧张的根源当然是多方面的，从价值观上看，它与自我中心的价值取向显然不无关系。现代工业社会在注重个体原则的同时，往往未能对个体原则与群体原则做出更为合理的定位，而对群体原则的相对忽视，则很容易导向自我中心，后者体现于人际关系，便往往会使这种关系呈现紧张的特点。

主体性的失落，是现代工业社会又一个引人注目的问题。随着人的商品化，本来意义上的主体已渐趋消失，而大众文化则通过对自主性的消融，进一步强化了非主体化的趋势。这种现象的形成同样有其价值观上的缘由，它首先表现为功利原则的片面导向。功利原则在某种意义上是工业文明的价值杠杆，但它的过分突出，亦易引向拜金主义或商品拜物教，而以后者为范导原则，则将逻辑地导致以物化人格取代主体人格。主体性的失落同时又以大众文化的泛滥为背景，而大众文化则体现了平民化（大众化）的价值取向。一般而言，过度沉沦于日常世界，习惯于接受大众标准，往往会弱化自主选择的能力。就此而言，主体性的失落，既植根于功利原则的极端化，又与片面的平民化（大众化）的价值追求相关。

在天人关系上，现代工业社会的突出问题是生态环境的破坏、日益严重的污染等。从形式上看，上述现象的产生，直接导源于对自然无限制的攫取、掠夺、占有。然而，稍加分析便可看到，这种掠夺、征服行为本身又受制于更深沉的价值观念，即狭隘的人类中心观念[13]。当人类的一时或局部利益成为唯一出发点时，自然对象本身的关联便开始处于视野之外。事实上，自然是一个有机的整体，人类固然已超越了自然，但其存在并不能离开自然，就后一意义而言，人与自然仍然具有某种相互依存的关系。如果以狭隘的人类中心论为处理天人关系的原则，单方面地为了人类的一时或局部利益去征服自然，那便很容易导致天人关系及自然本身关联的失衡。今日全球性的生态、环境问题，已深刻暴露了狭隘的人类中心原则的历史局限。

总之，在现代化过程的负面现象背后，确实可以看到某种价值观的片面范导。这一事实表明，要避免或限制现代化带来的消极效应，价值观的调整是一个不可不正视的问题。而在为现代化过程提供合理的价值范导方面，儒家价值体系无疑蕴含着多方面的资源，也正是在这方面，进一步展示了儒学与现代化的另一重关系。换言之，在转换儒家价值体系以适应现代化要求的同时，不能忽视其可能的规范作用。前文曾提及，现代新儒家已注意到了这一问题，在此点上，新儒家确乎并非毫无所见。不过，新儒家将儒学的规范意义理解为以儒学为本位，并常常站在前现代化的立场上批评现代化，这就把自己归入了文化保守主义之列。在确认儒学对现代化的规范意义时，新儒家的如上立场无疑应当超越。

在西方，一些工业化过程完成较早的国家，已开始从现代化走向后现代化，而现代化过程中所出现的负面结果，也相应地带到了后现代化社会或后工业社会。这样，对这些国家来说，后现代阶段不可避免地将受到现代化问题的困扰，换言之，它们不得不在后现代社会中去解决现代化过程所留下的问题。西方工业国家从前现代化到现代化，从现代化到后现代化的历史演进，在某种意义上为后发展国家提供了历史的借鉴。对后发展国家来说，如何在完成现代化过程的同时，又尽可能避免或限制由不适当的价值导向所引起的负面效应？这是一个无法回避的问题，而在解决如上历史难题方面，儒家的价值体系无疑提供了某种理论参照。当然，具体而系统地阐释儒家价值观对现代化过程的规范意义，是一项相当复杂的工作，需要做多方面的研究，但这并不妨碍提出一些可能的思路。

工具理性与价值理性的关系，是现代化过程面临的基本问题之一。如前所述，目的——工具意义上的理性化，是从前现代走向现代的必要条件。为了顺利实现如上转化，确乎应当扬弃儒家以仁消融知，以德性之知贬抑见闻之知的传统，肯定工具理性的价值意义。但另一方面，工具理性的片面强化，在西方工业社会已导致了技术统治或技术专制的异化现象。西方所走过的这种历史弯路，当然没有必要加以重复。这样，在扬弃儒学转视工具理性之偏向的同时，对其注重仁道及德性之知的规范作用之趋向，似乎应予以充分注意。儒家普遍的价值关怀固然有其自身的局限，但它对人的存在意义的注重，对人是目的之确认等，却有助于抑制工具理性的过度膨胀。因此，在确认工具理性之价值意义的前提下，适当引入儒家的人文观念、仁道原则，无疑是避免技术僭越的可取途径之一。同时，与工具理性追求形式的合理性不同，价值理性更多地指向实质的合理性（实现人自身的内在意义）。工具理性的片面强化，往往导致形式的合理性与实质的不合理（存在意义的失落）之间的矛盾，而体现价值理性的儒家仁道原则在化解如上紧张并进而重建形式合理性与实质合理性的统一等方面，似乎亦有其理论潜力。

现代化过程在某种意义上以功利原则为价值杠杆，对利益的追求确实为现代的工业文明提供了内在的推动力。相对于此，儒家轻视乃至鄙视功利的价值取向，多少显得有些不合拍。转换儒家对待功利的如上态度，是现代化进程的历史要求。不过，正如工具理性的过度膨胀趋向于技术专制一样，功利原则的不适当扩张，亦往往引发了拜金主义、人的商品化等异化现象。如何抑制如上趋向？在解决现代化过程所面临的这一问题上，儒家的义利之辩也许可以提供一些有启发意义的观念。就义利关系言，儒家基本的价值原则是以义制利，根据这种原则，凡是片面追求功利目标，完全不顾道德规范要求的行为，都是不义的。儒家由此强调义的至上性，本身当然有其缺陷，但它至少在单向的功利追求之外，又展示了另一种思路。如果扬弃儒家不谋其利、不计其功的价值趋向，那么，以义制利的文化心理机制，对避免或限制功利原则的价值越位，似有不可低估的意义。事实上，这一点业已受到海外不少有识之士的注意，如日本一些企业家便把孔子“放于利而行，多怨”这一古训视为规范经营行为的重要原则，亦即以儒家的价值原则来抑制单一的功利趋向。[14]同时，儒家追求崇高人生境界的价值意向，也有助于引导人体认自身的内在价值，避免一味向外逐利，并进而拒斥人的商品化。

现代社会既以商品经济为特征，又是一种法理社会。它不仅将冷冰冰的商品关系普遍化，而且以无情的法律和契约关系斩断了建立在血缘、礼俗等之上的自然纽带。后者可以视为工具理性的引申：正如科技与商业行为上的理性化指向工业化一样，社会组织上的理性化以法理化为其目标，二者在某种意义上基于同样的价值原则，即追求技术性的效率。法理化对建立公正、平等的社会关系，以法治取代人治，摒弃各种形式的特权及长官意志，保证各级社会组织机构的高效运作，等等，都具有极为重要的意义。它在某种意义确实构成了社会现代化的一个方面。然而，法理化作为工具理性的体现，也往往给社会生活投上一层阴影。当冷峻无情的法律与契约几乎成为社会的主要或唯一行为准则时，人们便很少再能体验到世间的温情。[15]法律面前固然人人平等，但契约普遍地渗入人伦，却也令人望而生畏。如果说，市场的生死竞争常常使人感受到经济的紧张，那么，无处不在的法律、契约关系则使人总是面对另一个森严的刚性世界，两者从不同方面使人与人的关系非人性化。与之相对，儒家以仁道为基本原则，而仁道的第一义则是给人以真诚的关怀（包括情感上的关怀）；同时，仁尽管超越了自然，但始终没有完全割断与自然的联系。当孔子以孝悌为仁之本时，便同时确认了以血缘为自然纽带的人伦。过分沉溺于自然人伦，固然可能成为步入现代的障碍，但仁爱的精神与人文的关注相融合，同时也使儒家价值体系充满了人情味。它对满足现代人的情感渴求，填补法理世界留下的精神空白，无疑会有所作用。因此，在以法理精神扬弃传统的自然情结的同时，适当融入仁道原则，似乎并不是多余的。

随着现代化的展开，个体原则逐渐被提到了空前突出的地位。尊重个人权利，最大限度发挥个体创造性，以及适度引入竞争机制等，既是现代工业社会的特征，也是其发展的必要保证。相对而言，儒家价值体系在这方面不免显得有些先天不足，这不仅在于其对个体原则的狭隘理解，而且表现为群体原则在总体上的优先。在走向现代化的过程中，儒家的这一价值取向无疑应当加以转换。然而，如前所述，个体原则推向极端，其流弊已日益显露，人与人之间关系的紧张化，即其突出表现。如何建立合理的交往关系？换言之，如何使人与人之间由互为对象、互为手段的关系，转换为互为目的的关系？现代西方一些思想家（如哈贝马斯等）已敏锐地注意到了这一问题，并对此做了有益的探讨。[16]在这方面，儒家价值体系同样蕴含着值得注意的思想资源。如果在确认个体原则并扩展其内涵的同时，又以开放的心态吸纳儒家注重个体责任和群体认同的价值趋向，以及己所不欲、勿施于人的忠恕原则，那么，这对于化解人与人之间的紧张，重建主体间的（intersubjective）关系，似当发生积极的促进作用。

现代工业社会出现的另一负面结果，是主体的日渐失落。作为异化的一种形式，它往往使人趋于精神上的麻木，并使人失去自主选择的意向及批判的功能。如何重新唤起人的主体意识？面对这一历史难题，重新省察儒家价值体系或许同样不无意义。要求个体的自我完善，强调个体的道德自觉，注意确立崇高的道德理想与道德境界，是儒家的价值目标之一。它追求的不是非人格的功利结果，也不是无选择地沉沦于世俗及大众之中，而是自我在世界中的卓然挺立。儒家的这种主体原则既避免了人的物化（包括商品化），也超越了片面的大众意识。它对主体性的重新确认，似乎可以提供某种文化心理方面的激活力。

自然与人的关系如何定位，是贯穿于现代化过程始终的问题。从前现代走向现代，当然不可能停留于天（自然）与人的原始平衡；对自然的改造与支配，也往往使天人之间保持一定的张力，而对自然的改造，则不限于主体天性的人化，它总是指向广义的自然对象。从这一前提出发，儒家主要偏重于主体自身从自在到自为，并以自然与人的非紧张化为最高境界的价值思路，显然已不能完全适应时代的要求。然而，单纯以征服、攫取为对待自然的原则，同样也给人们留下了无穷的后患。生态环境的破坏，不仅使自然固有的生物圈、生物链等面临危机，而且开始威胁人自身的存在。如前所述，这种现象乃是以狭隘的人类中心论为行为原则的逻辑结果。西方一些有识之士开始注意到这一点，并对狭隘的人类中心论提出了质疑。德国哲学家汉斯·萨克塞指出：

把人视为宇宙的中心，这种学说虽然容易让人理解，但这毕竟是一种粗糙的推断。对自然的考察使我们详细地看到人是整体的一个成员。[17]

类似的观念在儒家那里很早就得到了表述。事实上，儒家（特别是宋明新儒学）那种万物一体的天人观以及对类的历史绵延和天下之人的关注，确乎表现了一种博大的胸怀，其内在精神早已超越了仅仅注重一时、局部之利的狭隘人类中心论。现代文明固然不可避免地将突破天与人之间的原始平衡，但这并不意味着可以由此导向天与人的对峙。合理的思路也许是在打破平衡的同时又在总体上不断重建天与人的统一，亦即在变革自然的同时，始终承认人是宇宙整体中的一员，并把人类的整体存在境域（非一时、一地的生存状态）纳入自身视野，而在这方面，儒家以人与万物为一体、以天下为指向的观念，确实可以成为一种内在的范导原则。

在文化选择上，现代社会崇尚多元化。这一趋向体现了开放的心态，它对形成自由讨论的环境，拒斥独断论等，都有其不可忽视的意义。然而，反权威与多元化如果走向极端，往往容易导入相对主义。事实上，在现代社会中，相对主义已成为一种引人注目的文化倾向。从科学研究方法上的“怎么都行”[18]到价值观上不同道德理想的冲突，都表现了这一点。伴随相对主义而来的，常常是普遍的意义危机及信仰危机。所谓虚无感、荒诞感等，无非是意义失落的不同表现。相对于此，儒家经权学说表现的是另一种思路。尽管它由强调原则（经）的绝对性而引向了权威主义，但对这种绝对性的确认本身并非毫无所见。如果扬弃其蕴含的独断论倾向，那么，它对确立坚定的人生信念，克服各种形式的相对主义，似乎可以提供某种价值观的根据。

儒家注重人的理性本质，这一趋向固然随着理欲之辩的展开而多少带有本质主义的色彩，但它在今天却具有了另一重意义。随着对存在意义的关注及反本质主义和非理性主义的兴起，蔑视本质逐渐成为普遍接受的价值原则。所谓“存在先于本质”这一存在主义的命题，便极为典型地表现了这一点。而这一原则的进一步衍化，便是对个体感性生命的突出及感性欲求的鼓励，与之相应的则是对理性的反叛。在弗洛伊德那里，本能的性冲动成为意识的首要内容；在马尔库塞那里，爱欲成为文明的杠杆；而一度泛滥于西方的所谓“性解放”等形式的肉欲放纵，则以实践的方式表现了相近的趋向。面对感性世界的日渐膨胀、喧嚣与理性的沦落，儒家对人的理性本质的确认和强调，或许可以给现代人提供某种清醒剂。确实，如果扬弃其本质主义倾向及对感性存在的相对忽视，那么，儒家的如上价值原则对抑制感性的过度放任、重建存在与本质的统一，当有其范导的意义。

人的现代化是现代文明的基本目标之一。开放的心态、创造的冲动、效率的观念、权利的意识等，使现代人具有不同于传统的面貌，并能适应工业化的多方面要求。然而，这并不表明现代人格已趋于完善。事实上，技术的专制、普遍的商品化、紧张的人际关系、生存环境的日益恶化等，给现代人投上了各种阴影，使之难以建构健全的人格。人的物化（商品化）、主体性的失落、与他人的对峙等，从不同方面展示了现代的人格危机，而这种危机更深刻的表现，则是人格的内在冲突。存在主义曾对此做了相当具体的分析。技术异化所带来的压抑感，市场竞争中的不测风云，高效率下的超常节奏，法理关系中的人情淡化等，使烦、畏、焦虑、冲突等，成为现代人难以排遣的心理体验，并常常导致人格的扭曲。如何使现代人获得健全的人格形态？这是现代化过程中重建合理性所无法回避的问题：因为正是人本身，构成了现代化的主体。而在这方面，儒家无疑留下了极为丰富的精神资源。如前文一再论及的，追求理想的人格境界，塑造完美的自我，始终是儒家的价值目标。儒家人格理想的某些具体倾向，如内圣的过于强化等，当然已不合乎时代的需要，但它要求超越世俗而培养高尚的德性与情操，形成坦**、舒展、宽裕的精神世界，并达到人格的内在境界与外在展现的统一等，这种价值取向无疑可以给现代人提供某种人格理想上的启示。

总之，从天人之际到现实人伦，从两重理性的定位到存在与本质的协调，从外在的世界到内在的人格，儒学潜在的范导功能体现于价值关系的各个方面。就此而言，儒家价值体系显然并非仅仅是历史的陈迹：它可以通过转换而在现代展示其新的生命力。

不难看到，在走向现代的过程中，后发展国家总是面临着双重的历史要求：它既需要完成从前现代向现代的转换，又不能不限制现代化过程可能出现的负面结果，二者体现了不同的作用方向；其间存在着内在的紧张，如上二重要求同时又作为历史前提制约着并决定了转换过程的复杂性。从现代化的时代主题出发，首先无疑应扬弃儒家传统中已失去历史合理性的价值观念，以推进现代化过程；相对而言，新儒家在某些方面以前现代的观点批评现代化则未免偏离了现代化的主旋律，这种立场显然不足取。但另一方面，限制现代化负面效应的历史难题又要求我们正视儒家价值体系潜在的规范功能，并努力实现这种传统的精神资源在保证现代化过程健康发展所可能具有的作用。如果说，前者主要从消极的、否定的方面体现了儒学与现代化的关系；那么，后者则更多地展示了儒家价值体系在现代的积极意义。对儒家价值体系的双重转换，既可视为现代化过程对儒学传统的历史洗礼，又可看作儒家价值传统向现代化过程的渗入。它从一个侧面体现了传统与现代化的融合，而这种融合的历史意蕴则是重建合理性。

[1] 艾恺（Guy.S.Alitto）便认为，“现代化乃是一种理智化和效率化的过程”（[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，3页，贵阳，贵州人民出版社，1991）。

[2] 这里所说的功利原则，与伦理学上的功利主义在内涵上并不完全重合。伦理学的功利主义常常将功利还原为感性的快乐，此处之功利原则的含义则更为宽泛。

[3] 理学所扬弃的人类中心观念，更多地表现为一种单向的伦理投射，而非自然对象的人化。

[4] Horkheimer and Adorno，Dialectic of Enlightenment，New York，Herder and Herder，1972，p.121.

[5] [美]埃利希·弗洛姆：《健全的社会》，370页，北京，中国文联出版公司，1988。

[6] 参见[美]丹尼尔·贝尔：《资本主义的文化矛盾》，北京，生活·读书·新知三联书店，1989。

[7] 罗尔斯曾对功利原则提出了批评，并将正义视为基本的原则。从形式上看，正义似乎构成了对功利的一种限制，但罗氏立论的根据，主要是功利原则将导致分配的不公正，而它用以取代功利原则的正义原则，首先也是分配意义上的公正，其中仍内在地渗入了功利的导向（所不同的是，它更侧重权利的公正性和平等性），由此亦可见功利意识之根深蒂固（参见[美]约翰·罗尔斯：《正义论》，北京，中国社会科学出版社，1988）。

[8] [美]埃利希·弗洛姆：《健全的社会》，143页，北京，中国文联出版公司，1988。

[9] 参见[法]托克维尔：《论美国的民主》，北京，商务印书馆，1988。

[10] [法]让·斯托策尔：《当代欧洲人的价值观念》，125页，北京，社会科学文献出版社，1988。

[11] 丹尼尔·贝尔曾分析了工业社会中企业家与艺术家之间的矛盾：企业家本能地维护经济和社会的稳定，追求制度化、组织化；艺术家则崇尚灵感，追求个性化，而这种矛盾又与工业社会中经济、政治、文化三大领域之间的冲突相应（参见[美]丹尼尔·贝尔：《资本主义的文化矛盾》，北京，生活·读书·新知三联书店，1989）。这种现象从另一个侧面折射了此处所说的历史悖论。不过，应进一步指出的是文化领域中艺术家对个性化的追求，也越来越受到商品化的冲击。如流行音乐中几乎千篇一律的节奏，大众影视中的主题雷同，等等，都反映了个性的模糊。

[12] 转引自[德]汉斯·萨克塞：《生态哲学》，121页，北京，东方出版社，1991。

[13] 这里似乎可以将狭义的人类中心论与广义的人类中心论做一区分。宽泛而言，人类当然无法完全避免“以人观之”。所谓生态危机、环境问题等在实质上都具有价值的意味：生态、环境的好否，首先相对于人的存在而言，无论维护抑或重建天人之间的和谐关系，其价值意义最终都在于为人自身提供一个更完美的生存背景。就此而言，广义的人类中心似乎难以完全超越。然而，在狭义的形态下，人类中心论所关注的往往仅仅是当下或局部之利，而无视人类的整体（包括全球及未来世代的所有人类）生存境域，由此所导致的，常常是对人的危害和否定。这一意义的人类中心论，最终总是在逻辑上走向自己的反面，它也可视为狭隘的人类中心论。

[14] 参见王家骅：《儒家思想与日本文化》，421页，杭州，浙江人民出版社，1990。

[15] 一位现代作家以其文学家的敏感写道：“今天世界上没有爱的地位，我们已经把它消灭了。”参见[美]福克纳：《野棕榈》，载《外国文学》，1981（3）。这种感受在现代似乎具有普遍意义。

[16] 参见J.Habermas，The Theory of Communicative Actio，Boston，Beacon Press，1984，1987。

[17] [德]汉斯·萨克塞：《生态哲学》，59页，北京，东方出版社，1991。

[18] [美]保罗·法伊尔阿本德：《反对方法——无政府主义知识论纲要》，6页，上海，上海译文出版社，1992。